Why avihiṃsā·saṅkappa is not included in abyāpāda·saṅkappa

Publié le 6 novembre 2016 par Rémy

To put it in a monk’s words:

In sammā·saṅkappa, we find abyāpāda·saṅkappa and avihiṃsā·saṅkappa (besides nekkhamma·saṅkappa). I still can’t see why is there a need to include avihiṃsā·saṅkappa. Shouldn’t abyāpāda·saṅkappa cover it?

I have been wondering the same thing for a while, and judging by the number of hits on the corresponding thread at DhammaWheel, so do quite some people.

The answer appeared to me while staying in a monastery where when it rains there are lots of snails crossing the paths, and if we are not careful enough, we easily crush them unintentionally. Then it stroke me that harming others does not necessarily happens intentionally.

Then the difference between avihiṃsā·saṅkappa and abyāpāda·saṅkappa could just be intention: there is harming others intentionally (with byāpāda) and unintentionally (without byāpāda, therefore not covered by abyāpāda).

One example could be that of Jain ascetics sweeping their path wherever they go to make sure they are not going to step on any insect. There would have been no ill will against the insect, just harming out of carelessness, so they felt compelled to do this. Another example is when a monk gathers wood for the fire to wash/dye robes: he might put it in a place where ants or insects won’t settle inside, in order to prevent them from being harmed. The harm would have also taken place without ill-will, just out of expediency, as it seems to be allowed by the Vinaya, according to Thanissaro Bhikkhu.

Then abyāpāda·saṅkappa would be the aspiration of non ill will or benevolence, and avihiṃsā·saṅkappa would be the aspiration not to harm others, even unintentionally, which expresses itself by making choices to that end, like organizing oneself to inflict minimum harm on animals, (for lay people) becoming vegetarian or not buying from industries that resort to exploitation of poor people etc.

If I am not mistaken, the Visuddhimagga relates abyāpāda·saṅkappa (aspiration of non ill will) to mettā·ceto·vimutti (liberation of the mind through good will) and avihiṃsā·saṅkappa (aspiration of not harming) to karuṇā·ceto·vimutti (liberation of the mind through compassion), which does make some sense. Those are defined as follows:

SN 42.8
« That disciple of the noble ones — thus devoid of covetousness, devoid of ill will, unbewildered, alert, mindful — keeps pervading the first direction with an awareness imbued with good will, likewise the second, likewise the third, likewise the fourth. Thus above, below, & all around, everywhere, in its entirety, he keeps pervading the all-encompassing cosmos with an awareness imbued with good will — abundant, expansive, immeasurable, without hostility, without ill will. Just as a strong conch-trumpet blower can notify the four directions without any difficulty, in the same way, when the awareness-release through good will is thus developed, thus pursued, any deed done to a limited extent no longer remains there, no longer stays there. »

« That disciple of the noble ones — thus devoid of covetousness, devoid of ill will, unbewildered, alert, mindful — keeps pervading the first direction with an awareness imbued with compassion, likewise the second, likewise the third, likewise the fourth. Thus above, below, & all around, everywhere, in its entirety, he keeps pervading the all-encompassing cosmos with an awareness imbued with compassion — abundant, expansive, immeasurable, without hostility, without ill will. Just as a strong conch-trumpet blower can notify the four directions without any difficulty, in the same way, when the awareness-release through compassion is thus developed, thus pursued, any deed done to a limited extent no longer remains there, no longer stays there. »

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Comment traduire « sammā »

Publié le 3 novembre 2016 par Rémy

L’adjectif et adverbe « sammā » revêt une importance toute particulière dans le Dhamma, puisqu’il est préfixé à chacune des composantes de la voie, laquelle constitue la quatrième noble vérité, qui se situe au cœur de l’enseignement du Bouddha:

1. sammā·diṭṭhi
2. sammā·saṅkappa
3. sammā·vācā
4. sammā·kammanta
5. sammā·ājīva
6. sammā·vāyāma
7. sammā·sati
8. sammā·samādhi

Il est donc utile de bien comprendre quelle devrait être la sammā·traduction de ce terme. Les trois propositions que l’on rencontre sont parfait, juste et correct pour la forme adjective. Sur la page Wikipédia de la noble voie à huit composantes, on peut lire:

Le terme « juste » est la traduction la plus fréquente du terme « sammā » qualifiant chaque étape du chemin ; certains auteurs le traduisent cependant par « parfait, » trouvant le terme « juste » trop restrictif.

Afin de répondre à cette question, je vais avoir recours à ma méthode favorite: l’analyse contextuelle, qui consiste à voir où et comment ce mot ou préfixe est utilisé dans les strates les plus anciennes des écritures en Pali, à savoir le Vinaya et les quatre Nikayas (i.e. sans le Kuddhakkha Nikaya, dont une grande partie est d’origine tardive) puis à tenter de trouver un dénominateur commun.

Tout d’abord, en ce qui concerne la traduction par « parfait » : le terme pourrait paraître faire partie des traductions possibles dans certains contextes, mais il est clairement inadapté dans plusieurs exemples. Dans la partie du Vinaya qui traite des règles mineures relatives à l’obtention et l’utilisation des robes, on trouve l’anecdote suivante:

tena kho pana samayena bārāṇaseyyakassa seṭṭhiputtassa mokkhacikāya kīḷantassa antagaṇṭhābādho hoti, yena yāgupi pītā na sammā pariṇāmaṃ gacchati, bhattampi bhuttaṃ na sammā pariṇāmaṃ gacchati, uccāropi passāvopi na paguṇo. so tena kiso hoti lūkho dubbaṇṇo uppaṇḍuppaṇḍukajāto dhamanisanthatagatto.

En une occasion, le fils d’un marchand de Bénarès, tandis qu’il s’amusait à faire des saltos, se mit à souffrir d’un nœud qui s’était formé dans ses intestins, de telle sorte qu’il ne digérait pas parfaitement le gruau de riz qu’il buvait, ni ne digérait parfaitement la nourriture qu’il mangeait ni ne se soulageait régulièrement. À cause de cela, il devint maigre, misérable, il arborait une mauvaise couleur jaunâtre et ses veines étaient apparentes partout sur son corps.

Ce n’est pas juste qu’il ne digérait pas parfaitement, il ne digérait presque pas du tout, on pourrait donc dire qu’il ne digérait pas correctement.

On trouve un autre exemple sans équivoque dans la section qui traite de la manière de préparer une robe pour l’offrande de kathina:

“evaṃ kho, bhikkhave, atthataṃ hoti kathinaṃ, evaṃ anatthataṃ. kathañca pana, bhikkhave, anatthataṃ hoti kathinaṃ? na ullikhitamattena atthataṃ hoti kathinaṃ, na dhovanamattena atthataṃ hoti kathinaṃ… sammā ceva atthataṃ hoti kathinaṃ, tañce nissīmaṭṭho anumodati, evampi anatthataṃ hoti kathinaṃ.

Bhikkhous, la robe kaṭhina est « déployée » d’une certaine manière, elle n’est pas « déployée » d’une certaine manière. Et comment la robe kaṭhina n’est-elle pas « déployée » d’une certaine manière? La robe kaṭhina n’est pas « déployée » simplement en la marquant, ni simplement en la lavant.. etc. (suit une longue liste d’instructions) … Et même si la robe kaṭhina est [par ailleurs] « déployée » parfaitement, mais que quelqu’un l’approuve en se tenant debout en dehors de la démarcation, la robe kaṭhina n’est pas [considérée comme] « déployée. »

Ici aussi, il est assez clair que « parfaitement » est trop fort, et que « correctement » convient beaucoup mieux, puisqu’il est fait référence à une série d’instructions à suivre.

Je considère donc comme acquis que la traduction de sammā par « parfait, » bien qu’elle puisse à première vue faire l’affaire dans certains contextes, ne convient pas de manière générale.

Le candidat suivant est donc l’adjectif « juste. » Ce terme a l’avantage, par rapport à « correct » qui, lui, serait plus fort, plus affirmatif, avec une connotation plus « moralisatrice » (car impliquant une certaine condamnation de ce qui est incorrect), voire plus martiale, d’être par contraste plus doux et moins moralisateur, ce qui pourrait expliquer pourquoi il est souvent choisi pour traduire sammā. On trouve en fait un certain nombre de cas où, si l’on s’en tient uniquement au contexte, à la fois « juste » et « correct » pourraient convenir.

sammā vadamāno vadeyya: …
S’il parlait correctement / de manière juste, il dirait: …

SN 2.30
te ve sammānusāsanti, paralokāya mātiyā”ti.
Ces mortels enseignent justement/correctement en ce qui concerne l’autre monde.

À SN 11.18, par contraste aux individus qui deviennent bhikkhous par exemple dans le but de fonder ensuite leur propre secte dont ils seraient le gourou:

sammāpabbajite vande, brahmacariyaparāyane.
Je respecte ceux qui ont quitté le foyer correctement/justement, en ayant pour objectif la vie brahmique.

À MN 11, également, il y a la manière incorrecte (dans le sens d’incomplète) d’exposer les attachements, par opposition à une manière correcte, ou juste de les enseigner:

“cattārimāni, bhikkhave, upādānāni. katamāni cattāri? kāmupādānaṃ, diṭṭhupādānaṃ, sīlabbatupādānaṃ, attavādupādānaṃ. santi, bhikkhave, eke samaṇabrāhmaṇā sabbupādānapariññāvādā paṭijānamānā, te na sammā sabbupādānapariññaṃ paññapenti: kāmupādānassa pariññaṃ paññapenti, na diṭṭhupādānassa pariññaṃ paññapenti, na sīlabbatupādānassa pariññaṃ paññapenti, na attavādupādānassa pariññaṃ paññapenti. taṃ kissa hetu? imāni hi te bhonto samaṇabrāhmaṇā tīṇi ṭhānāni yathābhūtaṃ nappajānanti.

Il y a, bhikkhous, ces quatre attachements. Quels sont ces quatre? L’attachement à la sensualité, l’attachement aux vues, l’attachement aux rites et préceptes et l’attachement aux doctrines [qui affirment l’existence] du Soi. Il y a, bhikkhous, des renonçants et brahmanes qui, bien qu’ils prétendent adhérer à une doctrine de la compréhension complète de tous les attachements, ne décrivent pas correctement/justement la compréhension complète de tous les attachements: ils décrivent la compréhension complète de l’attachement à la sensualité sans décrire la compréhension complète de l’attachement aux vues, l’attachement aux rites et préceptes et l’attachement aux doctrines [qui affirment l’existence] du Soi. Et quelle en est la raison? Par ce que ces vénérables renonçants et brahmanes ne comprennent pas ces trois cas-là tels qu’ils sont dans les faits.

Mais il y a également un grand nombre de cas où c’est le sens de « correct » (ou de ses synonymes « adéquat, » « approprié » ) qui prédomine clairement et où « juste » ne convient tout simplement pas. On l’a vu ci-dessus dans le cas de la robe kaṭhina, en rapport à une longue liste d’instructions:

Et même si la robe kaṭhina est [par ailleurs] « déployée » correctement, mais que quelqu’un l’approuve en se tenant debout en dehors de la démarcation, la robe kaṭhina n’est pas [considérée comme] « déployée. »

Ce n’est pas que la robe est « déployée » de manière juste, mais bien de manière correcte, par rapport aux instructions données précédemment. Un autre exemple, tiré également du Vinaya et faisant aussi référence à une longue liste de devoirs que les novices doivent remplir envers leur précepteur:

“saddhivihārikena, bhikkhave, upajjhāyamhi sammā vattitabbaṃ. tatrāyaṃ sammāvattanā: …

Les [novices] co-résidents, bhikkhous, devraient se comporter correctement vis-à-vis de leur précepteur. Maintenant, voici ce qu’est le comportement correct: …

On a donc ici une connotation de correctitude par rapport à un standard spécifique et prédéfini, plutôt que de justesse, par rapport au monde ou à la bonne conduite en général. Comme nous allons le voir, le terme a également un sens de correctitude par rapport à un résultat à obtenir. Voici un extrait de SN 22.101:

“Seyyathāpi, bhikkhave, kukkuṭiyā aṇḍāni aṭṭha vā dasa vā dvādasa vā. tānassu kukkuṭiyā na sammā adhisayitāni, na sammā pariseditāni, na sammā paribhāvitāni. kiñcāpi tassā kukkuṭiyā evaṃ icchā uppajjeyya:‘aho, vata me kukkuṭapotakā pādanakhasikhāya vā mukhatuṇḍakena vā aṇḍakosaṃ padāletvā sotthinā abhinibbhijjeyyun’ti, atha kho abhabbāva te kukkuṭapotakā pādanakhasikhāya vā mukhatuṇḍakena vā aṇḍakosaṃ padāletvā sotthinā abhinibbhijjituṃ. taṃ kissa hetu? tathā hi pana, bhikkhave, kukkuṭiyā aṇḍāni aṭṭha vā dasa vā dvādasa vā; tāni kukkuṭiyā na sammā adhisayitāni, na sammā pariseditāni, na sammā paribhāvitāni.

Supposez, bhikkhous, qu’une poule ait huit, dix ou douze œufs qu’elle ne couvrirait pas correctement, qu’elle ne chaufferait pas correctement, qu’elle ne couverait pas correctement. Même si le désir apparaît en cette poule: ‘Que mes poussins percent leur coquille avec leurs becs ou leurs griffes, et qu’ils éclosent comme il faut!’, il est impossible que ses poussins percent leur coquille avec leurs becs ou leurs griffes, et qu’ils éclosent comme il faut. Et quelle en est la raison? Parce que cette poule ayant huit, dix ou douze œufs ne les a pas couverts correctement, ne les a pas chauffés correctement, ne les a pas couvés correctement.

Dans le même ordre d’idée nous avons à MN 21 une personne qui s’occupe de revitaliser une plantation auparavant laissée à l’abandon:

seyyathāpi, bhikkhave, gāmassa vā nigamassa vā avidūre mahantaṃ sālavanaṃ. tañcassa eḷaṇḍehi sañchannaṃ. tassa kocideva puriso uppajjeyya atthakāmo hitakāmo yogakkhemakāmo. so yā tā sālalaṭṭhiyo kuṭilā ojāpaharaṇiyo tā chetvā bahiddhā nīhareyya, antovanaṃ suvisodhitaṃ visodheyya. yā pana tā sālalaṭṭhiyo ujukā sujātā tā sammā parihareyya. evañhetaṃ, bhikkhave, sālavanaṃ aparena samayena vuddhiṃ virūḷhiṃ vepullaṃ āpajjeyya.

Supposez, bhikkhous, qu’il y ait une grande plantation d’arbres sāla près d’un village ou d’une ville, qu’elle soit étouffée par des mauvaises herbes à huile de ricin, et qu’un homme apparaisse, souhaitant son bien-être, sa prospérité et sa protection. Il couperait et jetterait les abrisseaux tordus qui accaparaient la sève, il nettoierait l’intérieur de la plantation, et il soignerait bien/correctement/adéquatement les abrisseaux formés et droits, de telle manière que la plantation d’arbres sāla se développerait, grandirait et atteindrait maturité.

Enfin, pour en revenir à la noble voie, afin d’examiner quelle est la traduction qui correspondrait le mieux, il est intéressant d’examiner sa version étendue, celle qui inclut sammā·ñāṇa (sammā·connaissance) et sammā·vimutti (sammā·libération). On trouve souvent des exemples de personnes qui prétendent faussement être devenus des arahants, en référence à une « fausse libération » (micchā·vimutti), comme à MN 27, où d’anciens renonçants hétérodoxes devenus arahants se rappellent ce qu’ils étaient auparavant:

manaṃ vata, bho, anassāma, manaṃ vata, bho, panassāma; mayañhi pubbe assamaṇāva samānā samaṇamhāti paṭijānimha, abrāhmaṇāva samānā brāhmaṇamhāti paṭijānimha, anarahantova samānā arahantamhāti paṭijānimha.

Assurément, Sieur, nous étions presque perdus, nous étions presque fichus, car auparavant, sans être des renonçants, nous prétendions en être, sans être des brahmanes, nous prétendions en être, sans être des arahants, nous prétendions en être.

À AN 6.55, le vénérable Soṇa va voir le Bouddha pour déclarer qu’il est devenu un arahant. Il le fait en décrivant son état de différentes manières, et il conclut sur des caractéristiques auxquelles on reconnaît quelqu’un qui a vraiment atteint la « libération correcte » par opposition aux libération fausses ou incorrectes précédemment mentionnées:

“evaṃ sammā vimuttacittassa, bhante, bhikkhuno bhusā cepi cakkhuviññeyyā rūpā cakkhussa āpāthaṃ āgacchanti, nevassa cittaṃ pariyādiyanti. amissīkatamevassa cittaṃ hoti, ṭhitaṃ, āneñjappattaṃ, vayañcassānupassati.

Chez un bhikkhou ainsi libéré correctement en esprit, Bhanté, même si de formidables formes connaissables par l’œil entrent dans le champ d’objets de son œil, elles ne prennent pas le contrôle de son esprit et son esprit n’en est pas même affecté; il se maintient en ayant atteint l’imperturbabilité, et en contemplant l’extinction [des phénomènes]. (idem pour les cinq autres objets des sens)

Il me semble assez clair à la pleine lumière du contexte que « justement » ne convient pas ici. En ce qui concerne la noble voie dans son ensemble, on peut avancer que le préfixe sammā dénote la correctitude par rapport à un standard défini (la noble voie elle-même) à l’instar des exemples ci-dessus tirés du Vinaya, et/ou la correctitude par rapport à un résultat à obtenir (la fin du mal-être) à l’instar des exemples de la poule et de la plantation ci-dessus. C’est pourquoi je tends à conclure de cette analyse que le véritable dénominateur commun dans tous ces cas, et spécifiquement dans celui de la noble voie, apparaît être les termes « correct » et « correctement. »

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Une interprétation simple des cinq ‘khandhas’

Publié le 29 octobre 2016 par Rémy

Les cinq ‘khandhas‘ représentent des concepts clés dans l’enseignement du Bouddha. En effet, sa définition de la noble vérité du mal-être se résume à la formule:

saṅkhittena pañc·upādāna·kkhandhā dukkhā
en bref, les cinq accumulations d’attachement [constituent] le mal-être

Le problème, c’est que ces concepts, s’ils semblent avoir fait partie du paysage métaphysique de l’époque au même titre que les arbres ou (de nos jours) les pylônes électriques, ils n’en restent pas moins complètement étrangers à notre culture, et il peut ainsi s’avérer difficile de saisir à quoi il font exactement référence.

Je vais dans un premier temps expliquer pourquoi j’ai choisi de traduire ‘khandha’ par ‘accumulation’. La traduction standard en Anglais est ‘aggregate’, qu’on serait tenté de traduire tout simplement par ‘agrégat’. Certains arguent que « l’anglais aggregate est juste, le français agrégat est faux. L’équivalent d’aggregate est ensemble. Un khandha est l’ensemble de tous les éléments de même nature tandis qu’un agrégat agrège des éléments disparates. » Cela peut paraître un peu pointilleux, d’autant plus que chaque khandha agrège un type de phénomènes bien défini, à savoir Forme, Ressenti, Perception, Constructions et Conscience. Dans ce genre de cas, ce que je fais, c’est que je vais chercher l’ensemble des apparitions du mot dans le Vinaya et les quatre Nikayas (i.e. sans le Kuddhakkha Nikaya, dont une grande partie est d’origine tardive), je compare les différents contextes et j’essaie de trouver un dénominateur commun.

On trouve donc, entre autres, les expressions suivantes:

aggi·kkhandha: masse de feu, i.e. un bûcher (MN 35)
mahā udaka·kkhandha: une grande masse d’eau (en référence au Ganges à AN 3.101)
upari·khandha: la masse du haut [du corps], i.e. les épaules (SN 47.19)
khandh·aṭṭhika: un tas d’os (DN 22)
hatthi·kkhandha: une monture d’éléphant (SN 3.21)

parfois dans le sens de tronc d’un arbre:
mahantaṃ kadali·kkhandhaṃ: le tronc d’un grand arbre plantain (SN 22.95)
mahantaṃ dāru·kkhandhaṃ: un grand tronc (SN 35.242)

dans le sens de ‘section’ (d’un livre):
āpatti·kkhandha: section des transgressions (i.e. pārājika, saṅghādisesa, etc.)

avec une connotation abstraite:
avijjā·kkhandha: masse/accumulation d’ignorance
dukkha·kkhandha: masse/accumulation de mal-être
dosa·kkhandha: masse/accumulation d’aversion
pañña·kkhandha: masse/accumulation de discernement

À l’usage, il m’est apparut que le terme « accumulation » est celui qui sied le mieux dans les différents contextes où le mot est utilisé, surtout lorsqu’il a une connotation abstraite, comme c’est le cas pour les cinq accumulations d’attachement.

On trouve des explications du terme dans les souttas, mais il s’avère que les concepts mis en jeu dans ces explications sont considérés comme allant d’eux-mêmes, alors que ce n’est pas du tout le cas pour nous, et en définitive, comme nous allons le voir, ces explications ne sont vraiment compréhensibles pour nous que dans le cas de la première accumulation, la Forme.

MN 109

– “kittāvatā pana, bhante, khandhānaṃ khandhādhivacanaṃ hotī”ti?

– Mais, Bhanté, de quelle manière le terme ‘accumulation’ s’applique-t-il aux accumulations [d’attachement]?

– “yaṃ kiñci, bhikkhu, rūpaṃ, atītānāgatapaccuppannaṃ ajjhattaṃ vā bahiddhā vā, oḷārikaṃ vā sukhumaṃ vā, hīnaṃ vā paṇītaṃ vā, yaṃ dūre santike vā: ayaṃ rūpakkhandho. yā kāci vedanā: atītānāgatapaccuppannā ajjhattaṃ vā bahiddhā vā, oḷārikā vā sukhumā vā, hīnā vā paṇītā vā, yā dūre santike vā: ayaṃ vedanākkhandho. yā kāci saññā: atītānāgatapaccuppannā . pe . yā dūre santike vā: ayaṃ saññākkhandho. ye keci saṅkhārā: atītānāgatapaccuppannā ajjhattaṃ vā bahiddhā vā, oḷārikā vā sukhumā vā, hīnā vā paṇītā vā, ye dūre santike vā: ayaṃ saṅkhārakkhandho. yaṃ kiñci viññāṇaṃ: atītānāgatapaccuppannaṃ ajjhattaṃ vā bahiddhā vā, oḷārikaṃ vā sukhumaṃ vā, hīnaṃ vā paṇītaṃ vā, yaṃ dūre santike vā: ayaṃ viññāṇakkhandho. ettāvatā kho, bhikkhu, khandhānaṃ khandhādhivacanaṃ hotī”ti.

– Bhikkhou toute Forme [matérielle], qu’elle soit passée, présente ou future, intérieure ou extérieure, grossière ou subtile, inférieure ou sublime, éloignée ou proche: voici [ce qu’est] l’accumulation de la Forme. Tout Ressenti, qu’il soit passé, présent ou futur, intérieur ou extérieur, grossier ou subtil, inférieur ou sublime, éloigné ou proche: voici [ce qu’est] l’accumulation du Ressenti. Toute Perception, qu’elle soit passée, présente ou future, intérieure ou extérieure, grossière ou subtile, inférieure ou sublime, éloignée ou proche: voici [ce qu’est] l’accumulation de la Perception. Toutes Constructions, qu’elles soient passées, présentes ou futures, intérieures ou extérieures, grossières ou subtiles, inférieures ou sublimes, éloignées ou proches: voici [ce qu’est] l’accumulation des Consctructions. Toute Conscience, qu’elle soit passée, présente ou future, intérieure ou extérieure, grossière ou subtile, inférieure ou sublime, éloignée ou proche: voici [ce qu’est] l’accumulation de la Conscience. C’est de cette manière, bhikkhou, que le terme ‘accumulation’ s’applique aux accumulations [d’attachement].

Dans le cas de la Forme matérielle, on comprend que le corps humain est fait de matière organique et d’eau, comme on peut en trouver partout autour, ça a du sens pour nous. Mais si on n’est pas familier avec les concepts de Ressenti, Perception, Constructions et Conscience, le reste n’est pas très explicatif, ou en tout cas il ne nous permet pas facilement de conclure: eurêka!

On trouve une autre tentative de définition des khandhas, cette fois avec des exemples, qui permet de lever un coin du voile. Il s’agit de SN 22.79:

 Kiñca, bhikkhave, rūpaṃ vadetha? Ruppatīti kho, bhikkhave, tasmā ‘rūpa’nti vuccati. Kena ruppati? Sītenapi ruppati, uṇhenapi ruppati, jighacchāyapi ruppati, pipāsāyapi ruppati, ḍaṃsa-makasa-vātātapa-sarīsapa-samphassenapi ruppati. Ruppatīti kho, bhikkhave, tasmā ‘rūpa’nti vuccati.

Et pourquoi, bhikkhous, l’appelez-vous Forme? C’est parce qu’elle se fait déformer, bhikkhous, qu’elle est appelée ‘Forme’. Déformer par quoi? Déformer par le froid, déformer par la chaleur, déformer par la faim, déformer par la soif, déformer par le contact avec les mouches, les moustiques, le vent, le soleil et les rampants. C’est parce qu’elle se fait déformer, bhikkhous, qu’elle est appelée ‘Forme’.

Kiñca, bhikkhave, vedanaṃ vadetha? Vedayatīti kho, bhikkhave, tasmā ‘vedanā’ti vuccati. Kiñca vedayati? Sukhampi vedayati, dukkhampi vedayati, adukkhamasukhampi vedayati. Vedayatīti kho, bhikkhave, tasmā ‘vedanā’ti vuccati.

Et pourquoi, bhikkhous, l’appelez-vous Ressenti? C’est parce qu’il ressent, bhikkhous, qu’il est appelé ‘Ressenti’. Et que ressent-il? Il ressent le bien-être, il ressent le mal-être, il ressent ce qui est neutre. C’est parce qu’il ressent, bhikkhous, qu’il est appelé ‘Ressenti’.

Kiñca, bhikkhave, saññaṃ vadetha? Sañjānātīti kho, bhikkhave, tasmā ‘saññā’ti vuccati. Kiñca sañjānāti? Nīlampi sañjānāti, pītakampi sañjānāti, lohitakampi sañjānāti, odātampi sañjānāti. Sañjānātīti kho, bhikkhave, tasmā ‘saññā’ti vuccati.

Et pourquoi, bhikkhous, l’appelez-vous Perception? C’est parce qu’elle perçoit, bhikkhous qu’elle est appelée ‘Perception’. Et que perçoit-elle? Elle perçoit le bleu, elle perçoit le jaune, elle perçoit le rouge, elle perçoit le blanc. C’est parce qu’elle perçoit, bhikkhous qu’elle est appelée ‘Perception’.

Kiñca, bhikkhave, saṅkhāre vadetha? Saṅkhatam-abhisaṅkharontīti kho, bhikkhave, tasmā ‘saṅkhārā’ti vuccati. Kiñca saṅkhatam-abhisaṅkharonti? Rūpaṃ rūpattāya saṅkhatam-abhisaṅkharonti, vedanaṃ vedanattāya saṅkhatam-abhisaṅkharonti, saññaṃ saññattāya saṅkhatam-abhisaṅkharonti, saṅkhāre saṅkhārattāya saṅkhatam-abhisaṅkharonti, viññāṇaṃ viññāṇattāya saṅkhatam-abhisaṅkharonti. Saṅkhatam-abhisaṅkharontīti kho, bhikkhave, tasmā ‘saṅkhārā’ti vuccati.

Et pourquoi, bhikkhous, les appelez-vous Fabrications? C’est parce qu’elles construisent le construit, bhikkhous, qu’elles sont appelées ‘Fabrications’. Et quel construit construisent-elles? Elles construisent la Forme en tant que construction, ce qui a pour conséquence le fait d’être doué de Forme. Elles construisent le Ressenti en tant que construction, ce qui a pour conséquence le fait d’être doué de Ressenti. Elles construisent la Perception en tant que construction, ce qui a pour conséquence le fait d’être doué de Perception. Elles construisent les Fabrications en tant que fabrications, ce qui a pour conséquence le fait d’être doué de Fabrications. Elles construisent la Conscience en tant que construction, ce qui a pour conséquence le fait d’être doué de Conscience. C’est parce qu’elles construisent le construit, bhikkhous, qu’elles sont appelées ‘Fabrications’.

Kiñca, bhikkhave, viññāṇaṃ vadetha? Vijānātīti kho, bhikkhave, tasmā ‘viññāṇa’nti vuccati. Kiñca vijānāti? Ambilampi vijānāti, tittakampi vijānāti, kaṭukampi vijānāti, madhurampi vijānāti, khārikampi vijānāti, akhārikampi vijānāti, loṇikampi vijānāti, aloṇikampi vijānāti. Vijānātīti kho, bhikkhave, tasmā ‘viññāṇa’nti vuccati.

Et pourquoi, bhikkhous, l’appelez-vous Conscience? C’est parce qu’elle devient consciente, bhikkhous, qu’elle est appelée ‘Conscience’. Et de quoi devient-elle consciente? Elle devient consciente de ce qui est acide, elle devient consciente de ce qui est amer, elle devient consciente de ce qui est aigre, elle devient consciente de ce qui est sucré, elle devient consciente de ce qui est alcalin, elle devient consciente de ce qui est non-alcalin, devient consciente de ce qui est salé et devient consciente de ce qui est non-salé. C’est parce qu’elle devient consciente, bhikkhous, qu’elle est appelée Conscience.

L’une des principales difficultés qui me sont apparues est de comprendre la différence dans ces définitions entre Saññā et Viññāṇa. La première correspond à percevoir les différentes couleurs, et la seconde ‘devient consciente’ de ce qui est sucré, alcalin ou salé. L’explication que l’on trouve en général est la suivante:

Saññā effectue la reconnaissance en comparant l’information du présent avec celles du passé, alors que Viññāṇa prend connaissance de l’information brute du présent (ou du passé immédiatement précédent), non encore filtrée par Saññā.

Cependant, si l’on croyait avoir avancé avec ça, cette citation de MN 43 semble vouloir tout balayer:

– “yā cāvuso, vedanā yā ca saññā yañca viññāṇaṃ, ime dhammā saṃsaṭṭhā udāhu visaṃsaṭṭhā? labbhā ca panimesaṃ dhammānaṃ vinibbhujitvā vinibbhujitvā nānākaraṇaṃ paññāpetun”ti?

– Amie, en ce qui concerne le Ressenti, la Perception et la Conscience: ces phénomènes sont-ils conjoints ou disjoints? Est-il possible de les séparer les uns des autres et de mettre en évidence leurs différences?

– “yā cāvuso, vedanā yā ca saññā yañca viññāṇaṃ, ime dhammā saṃsaṭṭhā, no visaṃsaṭṭhā. na ca labbhā imesaṃ dhammānaṃ vinibbhujitvā vinibbhujitvā nānākaraṇaṃ paññāpetuṃ. yaṃ hāvuso, vedeti taṃ sañjānāti, yaṃ sañjānāti taṃ vijānāti. tasmā ime dhammā saṃsaṭṭhā no visaṃsaṭṭhā. na ca labbhā imesaṃ dhammānaṃ vinibbhujitvā vinibbhujitvā nānākaraṇaṃ paññāpetun”ti.
– Ami, en ce qui concerne le Ressenti, la Perception et la Conscience: ces phénomènes sont conjoints, et non pas disjoints, et il n’est pas possible de les séparer les uns des autres et de mettre en évidence leurs différences. Car ce qu’on ressent, ami, on le perçoit, et ce qu’on perçoit, on en est conscient. C’est pourquoi ces phénomènes sont conjoints, et non pas disjoints, et il n’est pas possible de les séparer les uns des autres et de mettre en évidence leurs différences.

Pendant longtemps, j’ai donc cru que pour vraiment comprendre ce que sont les accumulations d’attachement, il fallait forcément avoir développé la concentration jusqu’au quatrième jhāna:

SN 22.5

Bhikkhous, développez la concentration. Un bhikkhou qui est concentré comprend les choses telles qu’elles sont dans les faits. Et que comprend-il tel que c’est dans les faits? L’origine et la cessation de Rūpa, l’origine et la cessation de Vedanā, l’origine et la cessation de Saññā, l’origine et la cessation de Saṅkhāra, l’origine et la cessation de Viññāṇa.

Mais j’ai finalement eu mon moment d’ « eurêka! » et je me suis rendu compte au cours d’un discours sur le Dhamma donné dans un monastère au Sri Lanka, dont le thème n’était d’ailleurs pas directement lié aux khandhas, qu’il n’est en fait pas si difficile d’identifier les khandhas en soi-même, même pour un non-méditant. En fait, je me suis ensuite rendu compte que ma compréhension collait même assez bien avec SN 22.47, qui décrit comment une personne crée le Soi sur la base des cinq khandhas:

rūpaṃ attato samanupassati, rūpavantaṃ vā attānaṃ; attani vā rūpaṃ, rūpasmiṃ vā attānaṃ. vedanaṃ attato samanupassati vedanāvantaṃ vā attānaṃ attani vā vedanaṃ vedanāya vā attānaṃ; saññaṃ attato samanupassati saññāvantaṃ vā attānaṃ attani vā saññaṃ saññāya vā attānaṃ; saṅkhāre attato samanupassati saṅkhāravantaṃ vā attānaṃ attani vā saṅkhāre saṅkhāresu vā attānaṃ; viññāṇaṃ attato samanupassati viññāṇavantaṃ vā attānaṃ attani vā viññāṇaṃ viññāṇasmiṃ vā attānaṃ.

Il considère la Forme (i.e. le corps) comme étant Soi, ou bien que le Soi possède la Forme, ou que la Forme est dans le Soi, ou que le Soi est dans la Forme. Il considère le Ressenti comme étant Soi, ou bien que le Soi possède le Ressenti, ou que le Ressenti est dans le Soi, ou que le Soi est dans le Ressenti. Il considère la Perception comme étant Soi, ou bien que le Soi possède la Perception, ou que la Perception est dans le Soi, ou que le Soi est dans la Perception. Il considère les Constructions comme étant Soi, ou bien que le Soi possède les Constructions, ou que les Constructions sont dans le Soi, ou que le Soi est dans les Constructions. Il considère la Conscience comme étant Soi, ou bien que le Soi possède la Conscience, ou que la Conscience est dans le Soi, ou que le Soi est dans la Conscience.

Ainsi, il m’est apparu que les khandhas sont mieux compris comme des mécanismes dynamiques que comme des systèmes fixes qui seraient implantés en nous comme des cartes de composants électroniques dans un ordinateur. Voici donc ce qui m’est apparu. On pourra remarquer que le Bouddha mentionnait toujours les khandhas dans le même ordre, qui semble bien aller du plus facile à identifier vers le plus difficile et subtil.

Rūpa, la Forme, l’accumulation d’attachement la plus facile à comprendre, correspond au corps, et l’on comprend bien comment on peut s’y identifier, car le matérialisme est devenu profondément ancré dans notre culture, preuve en est le « philosophe » Michel Onfray, et nous avons tous fini par y sombrer à divers degrés. Il s’agit donc ici de croire à l’instar de notre ami qu’il y a un Soi qui est matériel, ou qui possède la matière, ou qui contient la matière, ou qui est contenu dans la matière.

Vedanā, le Ressenti, qui n’est somme toute pas si difficile que cela à identifier, se révèle lorsqu’on s’identifie aux ressentis qui apparaissent suite au contact avec les divers objets des sens. On se considère dans ces instants-là comme le sujet qui ressent le caractère agréable, désagréable ou neutre des expériences.

Saññā, la Perception, un peu plus subtile, se révèle lorsqu’on s’imagine être quelqu’un qui comprend une phrase, qui reconnaît un ami dans la foule, qui se souvient du passé, ou qu’on se persuade que les pensées qui passent dans l’esprit ont un auteur auquel on s’identifie.

Saṅkhārā, les Constructions, correspondent semble-t-il à un concept assez subtil, mais on peut en trouver des manisfestations relativement grossières dans la vie de tous les jours, lorsqu’on se persuade que les intentions, les volitions, les décisions qui sont prises par l’esprit sont les créations d’un décideur, ou que les actions sont les œuvres d’un ‘faiseur’. Pour ceux qui ont une expérience chez Goenka, il s’agit de l’identification avec quelqu’un qui déciderait d’obtenir davantage d’une sensation particulière, ou bien de vouloir se débarrasser d’une sensation désagréable, ou alors de tenter de rester équanime.

Viññāṇa, la Conscience, est certainement l’accumulation la plus difficile à appréhender. Comme l’explique MN 43, il est difficile de séparer clairement la Conscience de la Perception et du Ressenti et de donner un exemple où elle serait l’acteur prédominant, car elle fonctionne toujours en arrière-plan, en quelque sorte, comme la base sur laquelle se construit tout le reste de l’expérience, et on s’y identifie de manière plus subtile et donc plus difficilement identifiable. Si l’on entend un son, par exemple, il s’agit d’imaginer être quelqu’un qui perçoit les vibrations sonores, en ‘entendeur’.

J’espère que ces quelques considérations vous auront permis de clarifier un tant soit peu ces concepts qui sont si centraux dans l’enseignement du Bouddha, et pourtant si étrangers à notre culture et notre mode de pensée.

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La tradition, une épée à double tranchant

Publié le 26 octobre 2016 par Rémy

Deuxième article recyclé:

On peut difficilement faire plus traditionnel que le bouddhisme Théravada. C’est d’ailleurs sa fidélité aux origines que la plupart de ceux qui l’adoptent par choix apprécient. Mais ce qu’il y a de particulier avec cette tradition, c’est qu’elle contient des invitations à se protéger contre elle-même. Malheureusement, ces invitations sont quasi complètement ignorées dans le Théravada religieux traditionnel.

L’une de ces mises en garde se trouve à MN 76:

Un certain enseignant est un traditionaliste, il considère sa tradition comme la vérité. Il enseigne un dhamma conforme à ce qu’il a entendu, à ce qu’on lui a transmis dogmatiquement, à ce qu’on lui a transmis dans une collection de textes. Mais lorsqu’un enseignant est un traditionaliste, Sandaka, qu’il considère sa tradition comme la vérité, certaines choses ont été bien transmises, d’autres ont été mal transmises, certaines sont vraies, d’autres sont fausses.

On trouve également le conseil suivant à AN 3.67:

Ecoute, Sāḷha, ne te laisse pas guider par ce que tu as entendu, ni par ce qui est répété dogmatiquement, ni par ce qui est communément admis, ni par ce qui est transmis par des écritures, ni par ce qui se fonde sur le raisonnement, ni par ce qui se fonde sur l’inférence, ni par des considérations sur les apparences, ni par l’acceptation d’une opinion après l’avoir méditée, ni par ce qui semble possible, ni [en pensant:] « ce renonçant est mon enseignant ».

Et de nouveau, à MN 95:

Certaines choses peuvent être acceptées par foi, et se révéler pourtant vides, creuses et fausses, tandis que d’autres peuvent ne pas être acceptées par foi, et se révéler pourtant factuelles, correctes et sans erreur. (…) Certaines choses peuvent avoir été bien apprises, et se révéler pourtant vides, creuses et fausses, tandis que d’autres peuvent ne pas avoir été bien apprises, et se révéler pourtant factuelles, correctes et sans erreur.

Et enfin, à DN 16:

Il est aussi possible qu’un bhikkhu dise: ‘A tel et tel endroit, il ya une communauté de bhikkhus qui sont des anciens, qui sont cultivés, qui ont fait leur chemin, qui préservent le Dhamma, le Vinaya, le Pātimokkha (…) il y a un bhikkhu qui est un ancien, qui est cultivé, qui a fait son chemin, qui préserve le Dhamma, le Vinaya, le Pātimokkha; j’ai reçu et appris cela de lui: « Ceci est le Dhamma, ceci est le Vinaya, ceci est l’enseignement du Maître »‘. Dans un tel cas, bhikkhus, vous ne devriez ni approuver ni désapprouver de ses paroles. Sans approuver ni désapprouver, mais en étudiant les phrases mot par mot, il faudrait essayer de les retrouver dans les suttas et les vérifier à la lumière du Vinaya. Si on ne les retrouve pas dans les suttas et qu’elles ne sont pas vérifiables à la lumière du Vinaya, il faut en conclure: ‘Certainement, cela n’est pas la parole du Bhagavā; elle a mal été comprise par cet ancien’. De cette manière, bhikkhus, vous devriez les rejeter. Mais si les phrases concernées peuvent être retrouvées dans les suttas et qu’elles sont vérifiables à la lumière du Vinaya, alors il faut en conclure: ‘Certainement, cela est la parole du Bhagavā; elle a été bien comprise par cet ancien’.

Les souttas nous poussent donc à garder toujours un esprit critique et à nous méfier des déclarations faites par les uns et par les autres. Il faut s’en référer à ces mêmes souttas pour prendre une décision. Certains principes tels que ceux décrits à AN 8.53 peuvent également être appliqués:

De ces choses, Gotami, dont tu saurais: ‘Ces choses mènent à la passion, pas à la dépassion; elles mènent à l’enchaînement, pas à la libération; elles mènent à l’accumulation, pas à la diminution; elles mènent à avoir beaucoup de désirs, pas à avoir peu de désirs; elles mènent à l’insatisfaction, pas à la satisfaction; elles mènent à la socialisation, pas à l’isolement; elles mènent à la paresse, pas à l’application de l’effort; elles mènent à être difficile à supporter, pas à être facile à supporter’, Gotami, tu peux assurément considérer: ‘Ce n’est pas le Dhamma, ce n’est pas le Vinaya, ce n’est pas l’instruction de l’Enseignant’.

De ces choses, Gotami, dont tu saurais: ‘Ces choses mènent à la dépassion, pas à la passion; elles mènent à la libération, pas à la l’enchaînement; elles mènent à la diminution, pas à l’accumulation; elles mènent à avoir peu de désirs, pas à avoir beaucoup de désirs; elles mènent à la satisfaction, pas à l’insatisfaction; elles mènent à l’isolement, pas à la socialisation; elles mènent à l’application de l’effort, pas à la paresse; elles mènent à être facile à supporter, pas à être difficile à supporter’, Gotami, tu peux assurément considérer: ‘C’est le Dhamma, c’est le Vinaya, c’est l’instruction de l’Enseignant’.

Lorsqu’on séjourne en Asie, on est tôt ou tard confronté à ce genre de problème. Certains acceptent la tradition en bloc. La plupart l’acceptent en blocs. Je veux dire qu’ils mettent certaines choses de côté mais ils acceptent toujours des blocs entiers sans les examiner au préalable au peigne fin.

En ce qui me concerne par exemple, j’applique le principe de DN 16 ci-dessus à l’Abhidhamma et je rejette presque l’intégralité en bloc, en tout cas tout ce qu’on ne peut pas corroborer avec les souttas. J’approche également le Visuddhimagga et les commentaires avec un oeil très critique. Ñāṇavīra disait que le fait d’ignorer les commentaires et autres textes tardifs compte comme un avantage puisque cela en fait d’autant moins à devoir désapprendre.

Evidemment en Asie il n’est pas facile d’expliquer tout cela aux locaux, qui s’abreuvent presque toujours de la parole de leur moine préféré sans même imaginer qu’ils sont censés ne l’apprécier que de manière critique. Le traditionalisme veut presque toujours s’imposer d’autorité et généralement rejette toute forme de questionnement critique.

Le résultat est qu’on trouve un grand nombre de bhikkhus qui préfèrent étudier l’Abhidhamma ou le Visuddhimagga tout en étant manifestement ignorants de mises en garde formulées expressément dans les souttas. Ou bien ils basent leur discours sur des histoires tirées des commentaires aux Jatakas ou au Dhammapada, histoires inventées par Buddhagosa (ou par d’autres) presque mille ans après le Bouddha et qui nous en disent pus sur la psychologie du commentateur que sur quoi que ce soit d’autre. C’est ce que j’appelle les discours sur le Dhamma de niveau histoire pour enfants. Et en faisant ainsi, ces moines réalisent la prophétie que l’on trouve à SN 20.7:

Dans le futur, bhikkhus, la même chose se produira avec les bhikkhus: lorsque ces discours qui sont la parole du Tathāgata, profonds, profonds dans leurs bienfaits, transcendants, [toujours] liés à la vacuité, seront récités, ils ne les écouteront pas attentivement, ils ne prêteront pas l’oreille, ils n’appliqueront pas leur esprit à la connaissance, ils ne considéreront pas ces enseignements comme devant être adoptés et maîtrisés.

Et lorsque ces discours qui sont qui sont des compositions littéraires faites par des poètes, des mots d’esprit, des lettres d’esprit, qui sont extérieurs [à ce Dhamma] ou qui sont les paroles de disciples seront récités, ils les écouteront attentivement, ils prêteront l’oreille, ils appliqueront leur esprit à la connaissance, ils considéreront ces enseignements comme devant être adoptés et maîtrisés.

La relation qu’il faut avoir avec la tradition et avec les traditionalistes est donc très délicate.

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What the suttas teach us about the meaning of saṅkappa

Publié le 25 octobre 2016 par Rémy

I have for some time wondered what the actual meaning of saṅkappa is, and I have noticed that so do a number of people, since the term sometimes rendered by ‘thought’, or ‘intention’, which are quite different in meaning. Here are some renderings used by the main translators:

thought, intention, aspiration, aim, resolve

What I have done was simply use the search function in the DPR to list occurences of the word throughout the Vinaya and the four Nikayas to try to find out what the common denominator is and if one of those terms might constitute the most suitable rendering.

It seems that the word may sometimes be exactly equivalent to vitakka and sometimes has a connotation of wish, or desire, intention, purpose, aim, resolve… and I have come to the conclusion that a good rendering could be « [an] aspiration [that is articulated in words] ». So here is how I have arrived to this conclusion:First, cases when saṅkappa simply means vitakka, i.e. thought

The most blatant case is in the verses following AN 8.30, the Anuruddha-mahā-vitakka Sutta. Here I don’t think anyone would disagree that the word vitakka is used in the entire sutta clearly meaning « thought ». But the verses read:

“mama saṅkappamaññāya,

satthā loke anuttaro.
manomayena kāyena,

iddhiyā upasaṅkami.
“yathā me ahu saṅkappo,

tato uttari desayi.

Knowing my thoughts,

The Teacher, unexcelled in the cosmos,
Came to me through his power

In a body made of mind.
He taught in line with my thoughts,

And then further.

Then there is AN 3.128 that compares unwholesome thoughts to flies:

pāpakā akusalā vitakkā makkhikā
Evil, unwholesome thoughts are the ‘flies.’

And then it refers to the same flies using the word saṅkappa:

Aguttaṃ cakkhusotasmiṃ,
indriyesu asaṃvutaṃ;
Mak­khi­kā­nupa­tissanti,
saṅkappā rāganissitā.

One who is unguarded in the eye and ear,
Unrestrained in the sense faculties,
The flies will pursue,
[That is to say] thoughts based on lust.

Next, there is AN 4.35, where vitakka and saṅkappa are taken either as synonyms or as having very close meanings:

So yaṃ vitakkaṃ ākaṅkhati vitakketuṃ taṃ vitakkaṃ vitakketi, yaṃ vitakkaṃ nākaṅkhati vitakketuṃ na taṃ vitakkaṃ vitakketi; yaṃ saṅkappaṃ ākaṅkhati saṅkappetuṃ taṃ saṅkappaṃ saṅkappeti, yaṃ saṅkappaṃ nākaṅkhati saṅkappetuṃ na taṃ saṅkappaṃ saṅkappeti. Iti cetovasippatto hoti vitakkapathe.

He thinks any thought he wants to think, and doesn’t think any thought he doesn’t want to think. He wills any resolve he wants to will, and doesn’t will any resolve he doesn’t want to will. He has attained mastery of the mind with regard to the pathways of thought.

In MN 60, either the words « thought » and « to think », or « to aspire » and « aspiration » could fit since « saṅkappa » is here an intermediary between views (diṭṭhi) and speech (vācā):

santaṃyeva kho pana paraṃ lokaṃ ‘natthi paro loko’ti saṅkappeti; svāssa hoti micchā**saṅkappo**.
Because there actually is the next world, when he is resolved that ‘There is no next world,’ that is his wrong resolve.

An instructive expression is « sara-saṅkappā, memories and aspirations ». It appears at MN 125:

‘ehi tvaṃ, samma hatthidamaka, āraññakaṃ nāgaṃ damayāhi āraññakānañceva sīlānaṃ abhinimmadanāya āraññakānañceva sarasaṅkappānaṃ abhinimmadanāya āraññakānañceva darathakilamathapariḷāhānaṃ abhinimmadanāya

‘Come you, good elephant tamer, tame the forest elephant by subduing his forest ways, by subduing his forest memories, and aspirations and by subduing his distress, his fretting and fever for the forest

And again at SN 54.8:

bhikkhu cepi ākaṅkheyya: ‘ye me gehasitā sarasaṅkappā te pahīyeyyun’ti
If a monk should wish: ‘May my memories & resolves related to the household life be abandoned

More interesting yet is the expression « paripuṇṇa-saṅkappo, having fulfilled [his] aspiration », which makes it clear that « thought » would not really fit to render the meaning. At MN 29:

so tena lābhasakkārasilokena attamano hoti paripuṇṇasaṅkappo.
He is gratified with that gain, honour, and renown, and his aspiration is fulfilled.

MN 146:

tā bhikkhuniyo nandakassa dhammadesanāya attamanā ceva paripuṇṇasaṅkappā ca
those bhikkhunı̄s are satisfied with Nandaka’s teaching of the Dhamma and their aspiration is fulfilled

Then MN 78 hints that « saṅkappa » has something to do with language and thoughts articulated by concepts (which are crystallized as words):

daharassa hi, thapati, kumārassa mandassa uttānaseyyakassa saṅkappotipi na hoti, kuto pana pāpakaṃ saṅkappaṃ saṅkappissati, aññatra vikūjitamattā!

Even the thought ‘resolve’ does not occur to [a stupid baby boy, lying on its back], so from where would it resolve on any evil resolve, aside from a little bad temper?

The fact that a saṅkappa would be a wish or aspiration that is articulated with words could be corroborated by the stock definition of abyāpada, where the corresponding saṅkappa is formulated as a sentence (so made up of words). E.g. at AN 10.176:

abyāpannacitto hoti appaduṭṭhamanasaṅkappo: ‘ime sattā averā hontu abyāpajjā, anīghā sukhī attānaṃ pariharantū’ti.

He bears no ill will and is not corrupt in the resolves of his heart. [He thinks,] ‘May these beings be free from animosity, free from oppression, free from trouble, and may they look after themselves with ease!’

So in the end, the meaning that could fit all those contexts, it seems to me, would be an « aspiration that is articulated in words ».

Publié dans English, Pali term | Un commentaire

Une introduction non mythologique

Publié le 24 octobre 2016 par Rémy

J’ai recyclé et retravaillé ici un article que j’avais écrit pour un autre blog.

Les introductions à l’enseignement du Bouddha commencent généralement avec une narration des légendes qui entourent les détails de sa vie. Ces légendes sont collectées dans le Buddhavaṃsa, un ouvrage théravadin qui daterait environ du premier siècle av-JC, ce qui indique une composition tardive basée sur des traditions orales aux origines indéterminées qui sont clairement mythologiques. Il me paraît donc plus opportun de s’en tenir aux faits établis, et tant qu’on y est de commencer bien plus en amont.

Il me semble que pour planter le décor, De l’inégalité parmi les sociétés de Jared Diamond est un excellent point de départ (le titre original: « Germes, fusils, acier: le destin des sociétés » était bien meilleur, mais une fois n’est pas coutume, la page wikipédia française qui lui est consacrée est bien plus détaillée que son homologue anglophone). En résumé très rapide, l’être humain a commencé à devenir réellement moderne entre il y a 100 000 et 50 000 ans. Peut-être suite à la finalisation des cordes vocales qui aurait permis le développement de langages plus complexes et plus précis pour transmettre des informations. On constate alors l’émergence d’artefacts de meilleure qualité, de bijouteries et de tombes pour les morts. À cette époque, tous les êtres humains sont des chasseurs-cueilleurs. Il n’y a presque aucune spécialisation: tous passent le plus clair de leur temps à chercher de la nourriture. La différence entre un être humain et un animal est à son minimum, et la vie spirituelle reste très probablement embryonnaire.

Tout change lorsqu’il y a 10 000 ans environ les hommes commencent à domestiquer les plantes et les animaux. Ce processus a deux effets importants: d’une part, puisque l’agriculture est beaucoup plus rentable que la cueillette, les sociétés qui l’adoptent progressivement (sur des millénaires) voient leur population se sédentariser et se multiplier, pour rapidement supplanter les chasseurs-cueilleurs par un effet démographique ; d’autre part, la production d’un surplus alimentaire permet la spécialisation des individus dans la société. C’est ainsi qu’on voit apparaître ou se développer les différents métiers, les technologies, les industries, les sciences, les arts, l’écriture, la religion, les structure politiques… Les campements provisoires sont remplacés par des villages puis des villes, des états, et plus tard (en Inde, après le Bouddha), des empires.

La civilisation de l’Indus était l’une de ces très anciennes civilisations aux côtés de l’Égypte et de la Mésopotamie, dont il ne fait aucun doute qu’elle soit une descendante. On ne sait que très peu de choses à son sujet. Elle se serait étendue du delta de l’Indus au sud de l’actuel Pakistan jusqu’à environ Mumbai. Il semble, d’après les résultats des fouilles archéologiques, que cette civilisation ait été plutôt paisible. Les villes d’Harrapa et Mohenjo-Daro avaient un système d’écoulement des eaux usées considéré comme très moderne et pratiquement chaque maison avait son propre accès privé à l’eau.

Du point de vue culturel, certains éléments que l’on retrouve dans le bouddhisme sont déjà présents dans les artefacts laissés par la civilisation de l’Indus. Par exemple, le fameux roi-prêtre porte déjà sa toge uniquement sur l’épaule gauche, comme les bhikkhous:

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On peut également remarquer qu’il a les yeux partiellement fermés, ce qui pourrait indiquer une attitude méditative. On y trouve également une vénération pour le ficus religiosa (arbre de la Bodhi) ainsi que de nombreux symboles qui sont récurrents dans le bouddhisme: daims, éléphants etc. Voir ce document. Des figurines et des scellés semblent représenter des individus en méditation, mais il est difficile de se prononcer avec certitude.

Au mieux, toutes ces informations ne sont que fragmentaires et il est difficile de parvenir à une conclusion certaine sur l’origine des pratiques spirituelles dans le sous-continent indien. L’autre source d’information qui nous est disponible à propos de la civilisation de l’Indus est le Rig Veda. On y trouve des descriptions du peuple de l’Indus faites par les Aryens. Ces derniers constituent un peuple venu du nord-ouest, proche de la Mésopotamie, des éleveurs guerriers qui auraient mis fin à la civilisation de l’Indus et auraient fini par constituer les hautes castes de la société indienne (brahmanes et kshatriyas). Cependant, les Rig Veda étaient une tradition orale qui n’a été écrite qu’après le Bouddha. Il est donc difficile de les considérer comme des sources d’information fiables sur la civilisation de l’Indus.

Il semble que les sociétés indiennes du nord qui se formèrent par la suite mélangeaient la culture aryenne avec celle de la civilisation de l’Indus. Le brahmanisme se développait comme une religion très formelle basée sur des rites complexes que certains pourraient considérer comme mélange de chamanisme (avec l’utilisation du soma, probablement un psychotrope), de superstition et de charlatantisme. Certains prétendent que le mouvement des Śramaṇas (dont le Bouddha et les bhikkhous faisaient partie) aurait été une réaction populaire à la religion brahmane dominante imposée par les Aryens.

A l’époque du Bouddha, la « civilisation, » c’est-à-dire les sociétés humaines basées sur l’agriculture, ne s’était pas encore imposée partout dans le sous-continent indien ni dans toutes les autres contrées d’Asie du sud. Les états qui existaient étaient encore de taille modeste et étaient en phase de compétition et assimilation, phase qui prendrait toute son ampleur plus tard sous le règne de l’empereur bouddhiste Asoka, qui unifierait presque tout le sous-continent.

Il est difficile de savoir exactement ce que contenaient les traditions spirituelles prédatant le Bouddha. Il semble que la pratique de la méditation ait été connue mais pratiquée que par très peu. Il est intéressant à ce sujet de comparer les souttas bouddhistes avec les sutras jaïns: il y a énormément de points communs, y compris même des tournures de phrases standard, mais également des différences également notables. Cependant, ici encore les premières versions écrites datent de longtemps après le Bouddha et n’ont pas survécu pas aux conditions climatiques plus de quelques siècles, ce qui fait qu’il n’y a que très peu voire pas du tout de documents vraiment anciens. Le brahmanisme continuait à fleurir, continuant à offrir des rituels de type sacrificiels qui peuvent être vus comme une survivance de religions aryennes bien antérieures à l’arrivée de ces derniers dans le sous-continent.

En ce qui concerne les éléments de théorie ou de doctrine, il est souvent difficile de savoir exactement ce qui a été complètement inventé par le Bouddha, et ce qu’il a recyclé, adapté et redéfini, en-dehors de ce que l’on trouve dans les souttas. Le Samaññaphala Sutta fait état de six enseignants spirituels principaux contemporains du Bouddha. Mais un examen rapproché des textes palis montre que les doctrines des uns sont parfois attribuées aux autres ou mélangées de manière douteuse, ce qui mène à penser que le détail de ces doctrines n’a pas forcément été mémorisé avec beaucoup de précision, à l’exception des doctrines jaïns qui sont restées vivantes jusqu’à aujourd’hui.

Il semble très probable que les concepts de réincarnation, karma et samsara, par exemple, aient prédaté le Bouddha, mais il est encore une fois difficile de se prononcer avec certitude. Ainsi donc, loin des croyances infantilisantes qui nous sont régulièrement servies dans les introductions à l’enseignement du Bouddha, une remise en contexte avec les données fournies par la biologie, l’archéologie, l’histoire et la philologie se trouve être bien plus intéressante et instructive. Pour ma part, le livre de Jared Diamond a complètement transformé ma vision de l’humanité en tant qu’espèce, et m’a permis d’apprécier avec bien plus de justesse le rôle qu’a joué le Bouddha par rapport à elle.

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Fausses citations du Bouddha

Publié le 21 octobre 2016 par Rémy

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Bien que le Bouddha nous ait offert un message profondément humain qui transcende les particularités culturelles, temporelles et géographiques, il n’en reste pas moins qu’inévitablement, il est né dans une culture spécifique, il y a bien longtemps, dans un continent lointain, très lointain. Pour les Français aujourd’hui, cela signifie qu’il appartient à une vague sphère de sages orientaux des temps passés, aux côtés de Lao Tseu, Confucius, Patanjali ou Rûmî, que l’on mélange facilement avec des figures plus modernes, telles que le Dalaï Lama, toutes sortes de Rinpochés tibétains, de Swamis ou Shris hindous, de maîtres Zen, mais aussi pêle-mêle avec  des individus tels que Krishnamurti, Saï Baba ou encore Deepak Chopra.

Le Bouddha est une figure « cool » qu’on aime bien avoir sur l’abattant de ses toilettes ou juste pour faire style sur les murs de la maison, mais au final, on ne sait pas grand chose de lui à part peut-être que c’était un sage éveillé prétendant avoir atteint le nirvana, dont d’ailleurs on ne comprend pas grand chose. Alors on aime bien partager sur internet, rebloguer, tweeter et retwitter des citations qui lui sont attribuées, sans chercher à savoir d’où elles proviennent ni si elles ont une quelconque authenticité. Cela est d’ailleurs valable dans tout un tas de domaines, mais évidemment dans ce cas-ci, ça fait grincer les dents de tous ceux qui ont un tant soit peu étudié, pratiqué et pris à cœur l’enseignement du Bouddha.

Et ceci parce que, d’après nos sources les plus fiables, le Bouddha lui-même accordait une grande importance à l’exactitude avec laquelle on rapportait ses paroles:

AN 2.24:

Dveme, bhikkhave, tathāgataṃ abbhācikkhanti. Katame dve? Yo ca abhāsitaṃ alapitaṃ tathāgatena bhāsitaṃ lapitaṃ tathāgatenāti dīpeti, yo ca bhāsitaṃ lapitaṃ tathāgatena abhāsitaṃ alapitaṃ tathāgatenāti dīpeti. Ime kho, bhikkhave, dve tathāgataṃ abbhācikkhantī.

Ces deux [personnes], bhikkhous, représentent faussement le Tathāgata. Quelles sont ces deux? Celui qui présente ce qui n’a pas été dit, ce qui n’a pas été énoncé par le Tathāgata comme étant ce qui a été dit, ce qui a été énoncé par le Tathāgata, et celui qui présente ce qui a été dit, ce qui a été énoncé par le Tathāgata comme étant ce qui n’a pas été dit, ce qui n’a pas été énoncé par le Tathāgata. Ces deux [personnes], bhikkhous, représentent faussement le Tathāgata.

AN 2.42:

“ye te, bhikkhave, bhikkhū duggahitehi suttantehi byañjanappatirūpakehi atthañca dhammañca paṭivāhanti te, bhikkhave, bhikkhū bahujanāhitāya paṭipannā bahujanāsukhāya, bahuno janassa anatthāya ahitāya dukkhāya devamanussānaṃ. bahuñca te, bhikkhave, bhikkhū apuññaṃ pasavanti, te cimaṃ saddhammaṃ antaradhāpenti.

Les bhikkhous qui véhiculent la signification et le Dhamma en ayant recours à des souttas mal saisis dont le phrasé n’est qu’un semblant [du phrasé correct] œuvrent au détriment de la multitude, pour le malheur de la multitude, pour le préjudice, le détriment et le mal-être de nombreux dévas et êtres humains. De plus, ces bhikkhous accumulent beaucoup de démérite et font disparaître ce Dhamma authentique.

Et ici, à MN 38, un bhikkhou dénommé Sati dit des bêtises, sur quoi le Bouddha le réprimande sans mâcher ses mots:

— ahaṃ, bhante, bhagavatā dhammaṃ desitaṃ ājānāmi yathā tadevidaṃ viññāṇaṃ sandhāvati saṃsarati, anaññan”ti.

— Bhanté, tel que je comprends le Dhamma que professe le Fortuné, c’est la même Conscience qui transmigre et erre, et non pas une autre.

— “katamaṃ taṃ, sāti, viññāṇan”ti?

— Sati, quelle est donc cette Conscience?

— “yvāyaṃ, bhante, vado vedeyyo tatra tatra kalyāṇapāpakānaṃ kammānaṃ vipākaṃ paṭisaṃvedetī”ti.

— Bhanté, c’est ce qui parle, ressent, et fait l’expérience çà et là des résultats des actions bénéfiques ou mauvaises.

— “kassa nu kho nāma tvaṃ, moghapurisa, mayā evaṃ dhammaṃ desitaṃ ājānāsi? nanu mayā, moghapurisa, anekapariyāyena paṭiccasamuppannaṃ viññāṇaṃ vuttaṃ, aññatra paccayā natthi viññāṇassa sambhavoti? atha ca pana tvaṃ, moghapurisa, attanā duggahitena amhe ceva abbhācikkhasi, attānañca khaṇasi, bahuñca apuññaṃ pasavasi. tañhi te, moghapurisa, bhavissati dīgharattaṃ ahitāya dukkhāyā”ti.

— Sot, à qui m’as-tu jamais vu enseigner le Dhamma ainsi? Sot, n’ai-je pas déclaré de diverses manières que la Conscience apparaît de manière dépendante, puisque sans condition [appropriée] il n’y a pas de production de la Conscience? Mais toi, sot, tu nous as faussement représentés en ayant mal saisi [le sens], tu t’es meurtri toi-même et tu as accumulé beaucoup de démérite; car cela, sot, mènera à ton malheur et ton mal-être pour longtemps.

Ces citations méritent tout de même une petite remise en contexte. À l’époque du Bouddha, l’écriture avait été inventée, mais elle ne servait qu’à une élite de scribes et comptables qui travaillaient pour les administrations royales. Une société sans livres, comme le décrit très bien le film Fahrenheit 451, se repose sur la mémoire des individus pour véhiculer les informations, et le problème de l’exactitude des paroles rapportées prend un sens tout particulier, car on se trouve rapidement dans une situation de (pardonnez-moi l’expression) « téléphone arabe. »

Voici donc un exemple qui s’est avéré être assez probant pour mettre en lumière la manière dont les paroles du Bouddha sont répétées et déformées jusqu’à l’absurde selon le modèle du « téléphone arabe, » en dépit du fait que nous vivions à l’ère de l’information, où l’exactitude factuelle ne se trouve jamais qu’à quelques clics de nous. Il s’agissait donc d’une de ces pages pleines de citations attribuées au Bouddha, et qui s’intitule « 8 citations de Bouddha qui mettront votre âme en repos. » Le titre en lui-même est déjà une aberration, puisque le Bouddha professait que ce qu’on appelle l’âme (ou Soi) n’est rien d’autre qu’une illusion. Comme j’ai commenté que ces citations sont « au mieux complètement déformées, quand elles ne sont pas carrément fausses, » on m’a demandé de fournir des traductions plus fiables. Du coup, j’ai enfourché mes grands chevaux de bataille, j’ai retroussé les manches et je me suis donné comme objectif d’expliquer par le menu ce qui rend la première de ces citations si inauthentique:

« Le chemin n’est pas dans le ciel. Le chemin est dans le cœur. »

Bien sûr, je connaissais l’existence d’un site qui, à l’instar de snopes.com, se voue à ce que la campagne présidentielle américaine qui oppose en ce moment Trump à Clinton a soudain récemment rendu populaire, c’est à dire le fact-checking, mais ici spécialisé dans les citations du Bouddha:  j’ai nommé FakeBuddhaQuotes.com. Évidemment, le collègue anglophone, qui opère depuis des années, avait un article sur le sujet, du coup il ne me restait plus qu’à faire le prolongement de ses recherches jusqu’à la grotesque extrémité française de ce « téléphone arabe. » Il en ressort donc ce qui suit:

À la base, cette citation fait tout de même bien référence à quelque chose que les sources les plus fiables permettraient d’attribuer au Bouddha, à savoir un verset du Dhammapada:

Dhp 254: ākāseva padaṃ natthi, samaṇo natthi bāhire.

Là où les choses commencent à se gâter, c’est lorsque Thomas Byrom décide de traduire le Dhammapada. Celui-ci semble avoir été plus intéressé par l’hindouisme que par l’enseignement du Bouddha, puisqu’il a résidé et joué un rôle important au Kashi Ashram à Sebastian, en Floride de 1976 jusqu’à sa mort en 1991, ce qui pourrait expliquer la légèreté avec laquelle il a pu aborder la parole du Bouddha. Remarquez que son travail a la cote chez ceux qui s’intéressent au Dhamma: 72 personnes sur Amazon donnent par exemple à sa traduction une moyenne de 4,7 étoiles sur 5. Pourtant, on peut légitimement se demander où M. Byrom a appris à traduire le Pali (probablement nulle part). Le collègue de chez FakeBuddhaQuotes.com commente:

Il s’agit d’une autre [citation] provenant de la « traduction » du Dhammapada par Thomas Byrom qui, comme je suis rapidement en train de le réaliser, est une des deux pires traductions qu’on trouve, ou du moins que j’aie trouvé. Et quand je dis « pire », je parle de [se contenter de] regarder rapidement l’original en Pali et d’inventer quelque chose qui sonne bien et qui est vaguement basé sur les mots [originels] mais qui méprise totalement le sens littéral.

Le collègue, qui s’y connaît incomparablement mieux que moi, semble donc indiquer que M. Byrom se soucie bien plus de l’émotion que sa traduction va susciter chez le lecteur que de la fidélité avec laquelle il rapporte la parole du Bouddha. Et tristement, la remarque faite à AN 2.42 ci-dessus s’avère toujours aussi vraie.

Mais revenons à nos moutons. Thomas Byrom traduit donc:

“The way is not in the sky; The way is in the heart”

Ce qui, traduit en Français nous donne bien:

« Le chemin n’est pas dans le ciel. Le chemin est dans le cœur. »

Reprenons donc l’original mot à mot:

ākāseva padaṃ natthi, samaṇo natthi bāhire

ākāseva = ākāsa (ciel, espace) + eva (particule d’emphase)

padaṃ = pied, trace de pas, sentier

natthi = na + atthi = il n’y a pas

samaṇo = renonçant

natthi = na + atthi = il n’y a pas

bāhire = (en) dehors

Une traduction pourrait donc être:

[Tout comme] il n’y a pas de sentier dans le ciel, il n’y a pas non plus de [vrai] renonçant en dehors [de cet enseignement].

Le sens de ce verset, il faut bien le concéder, reste quelque peu ésotérique, mais on pourrait philosopher qu’aucun des enseignements antérieurs ou contemporains au Bouddha ne définissait un chemin clair qui eût permis à quiconque de devenir un véritable renonçant (le terme samaṇa est parfois utilisé dans les souttas dans un sens très restreint pour désigner un arahant, qui lui seul est à même de vivre une vie de renoncement véritablement impeccable).

La traduction de Byrom n’a donc aucun lien avec le sens transmis par le texte originel. Il n’y a absolument rien à propos du « cœur » dans l’original, et la traduction ne prend absolument pas en compte les termes « renonçant » ni « en dehors. » On peut comprendre qu’un traducteur puisse être amené à s’éloigner d’une traduction littérale dans le but de transmettre l’essence du message originel, mais là le sens est complètement perdu. Les mots « chemin, » « ciel » et « cœur » se marient bien pour faire superficiellement spirituel et poétique, donc on comprend que la sauce prenne auprès des lecteurs, en dépit du fait que cette traduction soit complètement fausse.

Ainsi, on retrouve cette citation simplement copiée/collée:

… et j’en passe. On s’en sert même pour vendre des colliers, pire comme mots de sagesse à l’occasion du décès d’une personne, ou encore pour illustrer le « mystérieux pouvoir du cœur » (mot qui, je le rappelle, n’apparaît absolument pas dans l’original).

Si je puis donc me permettre de donner un conseil, il faudrait toujours, toujours vérifier une déclaration avant de la partager, surtout, mais pas seulement, lorsqu’il s’agit de la parole du Bouddha, et qu’on le tient un tant soit peu en estime.

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