Le sens d’ātāpī et l’approche de l’ascétisme du Bouddha

 

Lire cet article dans son contexte originel (plus agréable à lire) ici.

ātāpī:

(adj:) ardent, diligent, sérieux dans l’effort, zélé, actif.

Le terme apparaît le plus souvent dans les formules de Satipaṭṭhāna:

DN 22

 

bhikkhu kāye kāyānupassī viharati ātāpīsampajāno satimā, vineyya loke abhijjhā-domanassaṃ. un bhikkhou reste à observer le corps dans le corps, ardent, doué d’une compréhension attentive, présent d’esprit, ayant abandonné convoitise et affliction mentale vis-à-vis du monde.

 

Il est défini explicitement dans l’Anottappī Sutta, par des formules qui rappellent celles qui décrivent sammā·vāyāma:

SN 16.2

 

“kathañcāvuso, ātāpī hoti? idhāvuso, bhikkhu ‘anuppannā me pāpakā akusalā dhammā uppajjamānā anatthāya saṃvatteyyun’ti ātappaṃ karoti, ‘uppannā me pāpakā akusalā dhammā appahīyamānā anatthāya saṃvatteyyun’ti ātappaṃ karoti, ‘anuppannā me kusalā dhammā anuppajjamānā anatthāya saṃvatteyyun’ti ātappaṃ karoti, ‘uppannā me kusalā dhammā nirujjhamānā anatthāya saṃvatteyyun’ti ātappaṃ karoti. evaṃ kho, āvuso, ātāpī hoti. Et comment, ami, est-on ardent? En cela, ami, un bhikkhou s’exerce ardemment [en se disant:] ‘Si les états mentaux mauvais et désavantageux qui ne sont pas apparus se mettent à apparaître, cela mènera à mon malheur.’ Il s’exerce ardemment [en se disant:] ‘Si les états mentaux mauvais et désavantageux qui sont apparus ne sont pas abandonnés, cela mènera à mon malheur.’ Il s’exerce ardemment [en se disant:] ‘Si les états mentaux avantageux qui ne sont pas apparus ne se mettent pas à apparaître, cela mènera à mon malheur.’ Il s’exerce ardemment [en se disant:] ‘Si les états mentaux avantageux qui sont apparus se mettent à disparaître, cela mènera à mon malheur.’ Voici, ami, comment on est ardent.

 

Cette définition est étendue pour inclure la capacité à endurer des dukkha·vedanā extrêmes dans l’Ātappakaraṇīya Sutta:

AN 3.49

 

“yato kho, bhikkhave, bhikkhu anuppannānaṃ pāpakānaṃ akusalānaṃ dhammānaṃ anuppādāya ātappaṃ karoti, anuppannānaṃ kusalānaṃ dhammānaṃ uppādāya ātappaṃ karoti, uppannānaṃ sārīrikānaṃ vedanānaṃ dukkhānaṃ tibbānaṃ kharānaṃ kaṭukānaṃ asātānaṃ amanāpānaṃ pāṇaharānaṃ adhivāsanāya ātappaṃ karoti, ayaṃ vuccati, bhikkhave, bhikkhu ātāpī nipako sato sammā dukkhassa antakiriyāyā”ti. Lorsqu’un bhikkhou exerce son ardeur pour la non-apparition des états mentaux mauvais et désavantageux qui ne sont pas encore apparus, qu’il exerce son ardeur pour l’apparition des états mentaux avantageux qui ne sont pas encore apparus, qu’il exerce son ardeur pour endurer les ressentis corporels apparus qui sont douloureux, incisifs, aigus, perçants, désagréables, déplaisants, menaçant la vie, on dit que ce bhikkhou est ardent, alerte et présent d’esprit pour mettre correctement un terme au mal-être.

 

Un autre exemple de ce que signifie être ātāpī est donné dans le Cara Sutta:

AN 4.11

 

“carato cepi… ṭhitassa cepi… nisinnassa cepi… sayānassa cepi, bhikkhave, bhikkhuno uppajjati kāmavitakko vā byāpādavitakko vā vihiṃsāvitakko vā, taṃ ce bhikkhu nādhivāseti, pajahati vinodeti byantīkaroti anabhāvaṃ gameti, sayānopi, bhikkhave, bhikkhu jāgaro evaṃbhūto ‘ātāpī ottāpī satataṃ samitaṃ āraddhavīriyo pahitatto’ti vuccati. Bhikkhous, si lorsqu’il marche… lorsqu’il se tient debout… lorsqu’il se tient assis… lorsqu’il se tient couché en état de veille, une pensée de sensualité, une pensée de malveillance, ou une pensée de non-inoffensivité apparaît chez un bhikkhou et qu’il n’y consent pas, qu’il l’abandonne, qu’il la dissipe, qu’il l’élimine, qu’il la fait disparaître, on dit d’un bhikkhou se tenant couché dans cet état de veille qu’il est ardent, qu’il est scrupuleux, qu’il est constamment énergique et qu’il se voue à l’effort.

 

Et dans le Sīla Sutta:

AN 4.12

 

“carato cepi… ṭhitassa cepi… nisinnassa cepi… sayānassa cepi, bhikkhave, bhikkhuno jāgarassa abhijjhābyāpādo vigato hoti, thinamiddhaṃ pahīnaṃ hoti, uddhaccakukuccaṃ pahīnaṃ hoti, vicikicchā pahīnā hoti, āraddhaṃ hoti vīriyaṃ asallīnaṃ, upaṭṭhitā sati asammuṭṭhā, passaddho kāyo asāraddho, samāhitaṃ cittaṃ ekaggaṃ, sayānopi, bhikkhave, bhikkhu jāgaro evaṃbhūto ‘ātāpī ottāpī satataṃ samitaṃ āraddhavīriyo pahitatto’ti vuccatī”ti. Bhikkhous, si lorsqu’il marche… lorsqu’il se tient debout… lorsqu’il se tient assis… lorsqu’il se tient couché en état de veille, la convoitise et la malveillance sont éliminées chez un bhikkhou, si la léthargie et la somnolence sont abandonnées, si l’agitation mentale et la préoccupation sont abandonnées, si le doute est abandonné, si son énergie est activée, sans défaillance, si sa présence d’esprit est mise en place, sans étourderie, si son corps est serein, sans excitation, si son esprit est concentré, unifié, alors on dit d’un bhikkhou se tenant couché dans cet état de veille qu’il est ardent, qu’il est scrupuleux, qu’il est constamment énergique et qu’il se voue à l’effort.

 

Une liste de termes liés à ātappaṃ karoti pouvant aider à cerner le sens d’ātāpī est donnée à SN 12.87: sikkhā karoti (pratiquer l’entraînement), yoga karoti (se dédier), chanda karoti (exercer son désir), ussoḷhī karoti (faire un effort), appaṭivānī karoti (exercer sa persistance), vīriyaṃ karoti (exercer son énergie), sātaccaṃ karoti (exercer sa persévérance), satikaroti (exercer sa présence d’esprit), sampajaññaṃ karoti (exercer sa compréhension attentive), appamādo karoti (être assidu).

SN 12.87

 

upādānaṃ, bhikkhave, ajānatā apassatā yathābhūtaṃ upādāne yathābhūtaṃ ñāṇāya sikkhā karaṇīyā… yogo karaṇīyo… chando karaṇīyo… ussoḷhī karaṇīyā… appaṭivānī karaṇīyā… ātappaṃ karaṇīyaṃ… vīriyaṃ karaṇīyaṃ… sātaccaṃ karaṇīyaṃ… sati karaṇīyā… sampajaññaṃ karaṇīyaṃ.. appamādo karaṇīyo. Bhikkhous, celui qui ne connaît pas, qui ne voit l’attachement tel qu’il est dans les faits devrait pratiquer l’entraînement… se dédier… exercer son désir… faire un effort… exercer sa persistance… exercer son ardeur… exercer son énergie… exercer sa persévérance… exercer sa présence d’esprit… exercer la compréhension attentive… être assidu afin de connaître l’attachement tel qu’il est dans les faits.

 

On trouve à DN 3 une autre liste qui rajoute padhānaanuyoga et sammā·manasikāra (probablement un synonyme de yoniso manasikāra):

DN 3

 

ekacco samaṇo vā brāhmaṇo vā ātappamanvāya padhānamanvāya anuyogamanvāya appamādamanvāya sammāmanasikāramanvāya tathārūpaṃ cetosamādhiṃ phusati Un certain renonçant ou brahmane, par son ardeur, par son effort, par sa persévérance, par son assiduité, par ses considérations correctes, atteint une telle concentration de l’esprit

 

Certains souttas aident à comprendre ce que signifie être ātāpī, dans le sens où ils expliquent ce qui peut arriver lorsque le pratiquant se trouve dans cet état:

SN 36.7

 

“tassa ce, bhikkhave, bhikkhuno evaṃ satassa sampajānassa appamattassa ātāpino pahitattassa viharato uppajjati sukhā vedanā… dukkhā vedanā… adukkhamasukhā vedanā so evaṃ pajānāti: ‘uppannā kho myāyaṃ adukkhamasukhā vedanā. sā ca kho paṭicca, no appaṭicca. kiṃ paṭicca? imameva kāyaṃ paṭicca. ayaṃ kho pana kāyo anicco saṅkhato paṭiccasamuppanno. aniccaṃ kho pana saṅkhataṃ paṭiccasamuppannaṃ kāyaṃ paṭicca uppannā adukkhamasukhā vedanā kuto niccā bhavissatī’ti! so kāye ca adukkhamasukhāya vedanāya aniccānupassī viharati, vayānupassī viharati, virāgānupassī viharati, nirodhānupassī viharati, paṭinissaggānupassī viharati. tassa kāye ca adukkhamasukhāya ca vedanāya aniccānupassino viharato, vayānupassino viharato, virāgānupassino viharato, nirodhānupassino viharato, paṭinissaggānupassino viharato, yo kāye ca adukkhamasukhāya ca vedanāya avijjānusayo, so pahīyati. Lorsque chez un bhikkhou demeurant ainsi présent d’esprit, doué de compréhension attentive, diligent, ardent et voué à l’effort, apparaît un ressenti agréable… désagréable… neutre, il comprend ainsi: ‘Ce ressenti neutre est apparu en moi, et il est apparu sur la base de quelque chose, pas sur la base de rien. Sur la base de quoi? Sur la base de ce corps. Et ce corps est inconstant, conditionné, et apparu de manière dépendante. Comment donc un ressenti neutre étant apparu sur la base de ce corps, qui est inconstant, conditionné, et apparu de manière dépendante, pourrait-il être constant? Il reste à observer l’inconstance dans le corps et le ressenti neutre, il reste à observer l’arrêt, il reste à observer la disparition, il reste à observer la cessation, il reste à observer le rejet. Lorsqu’il reste à observer l’inconstance dans le corps et le ressenti neutre, qu’il reste à observer l’arrêt, qu’il reste à observer la disparition, qu’il reste à observer la cessation, qu’il reste à observer le rejet, tout penchant latent à l’ignorance envers le corps et le ressenti neutre est abandonné.

 

Pour une compréhension plus approfondie de ce que l’expression a pu signifier à l’époque, il est intéressant de se pencher sur les mots de la même famille. On peut commencer par noter que le mot Sanskrit le plus proche est ātapya (आतप्य), qui signifie ‘être sous le soleil’.

1) Le premier niveau de connotation est illustré par le verbe tapati, qui signifie ‘briller’, comme à SN 1.26: ‘divā tapati ādicco’ (le soleil brille pendant le jour) ou à SN 21.11: ‘sannaddho khattiyo tapati’ (le khattiyabrille, vêtu de son armure).

2) Le deuxième niveau de connotation peut être dérivé du premier en notant que dans un climat tropical, rester au soleil se révèle généralement être une expérience chaude et déplaisante, ce qui pourrait être la raison pour laquelle tapati finit par faire référence au dukkha·vipāka qui apparaît suite à un akusala kamma. Ainsi, à AN 10.141, le micchā·paṭipadā à dix composantes est appelé ‘l’enseignement qui cause la tourmente’ (tapanīyo dhammo). Le Tapanīya Sutta fournit davantage de détails au sujet de la nature de ces tourments:

AN 2.3

 

“dveme, bhikkhave, dhammā tapanīyā. katame dve? idha, bhikkhave, ekaccassa kāyaduccaritaṃ kataṃ hoti, akataṃ hoti kāyasucaritaṃ; vacīduccaritaṃ kataṃ hoti; akataṃ hoti vacīsucaritaṃ; manoduccaritaṃ kataṃ hoti, akataṃ hoti manosucaritaṃ. so ‘kāyaduccaritaṃ me katan’ti tappati, ‘akataṃ me kāyasucaritan’ti tappati; ‘vacīduccaritaṃ me katan’ti tappati, ‘akataṃ me vacīsucaritan’ti tappati; ‘manoduccaritaṃ me katan’ti tappati, ‘akataṃ me manosucaritan’ti tappati. ime kho, bhikkhave, dve dhammā tapanīyā”ti. Bhikkhous, ces deux choses provoquent le tourment. Quelles sont ces deux? En cela, bhikkhous, un certain individu s’est engagé dans la méconduite corporelle et pas dans la bonne conduite corporelle; il s’est engagé dans la méconduite verbale et pas dans la bonne conduite verbale; il s’est engagé dans la méconduite mentale et pas dans la bonne conduite mentale. Il est mortifié, [en pensant]: ‘Je me suis engagé dans la méconduite corporelle’; il est mortifié, [en pensant]: ‘Je ne me suis pas engagé dans la bonne conduite corporelle’; il est mortifié, [en pensant]: ‘Je me suis engagé dans la méconduite verbale’; il est mortifié, [en pensant]: ‘Je ne me suis pas engagé dans la bonne conduite verbale’; il est mortifié, [en pensant]: ‘Je me suis engagé dans la méconduite mentale’; il est mortifié, [en pensant]: ‘Je ne me suis pas engagé dans la bonne conduite mentale.’ Voici, bhikkhous, quelles sont ces deux choses qui provoquent le tourment.

 

On trouve également divers exemples de mots liés à tapati, utilisés en référence à dukkha·vipāka ainsi qu’au remords dont celui qui a mal agi fait l’expérience:

SN 2.8

 

akataṃ dukkaṭaṃ seyyo, pacchā tapatidukkaṭaṃ. Il vaut mieux ne pas réaliser une mauvaise action, car une mauvaise action, plus tard, apporte le tourment.

 

SN 2.22

 

na taṃ kammaṃ kataṃ sādhu, yaṃ katvā anutappati. Une action qui, une fois réalisée, apporte le tourment n’est pas bien réalisée.

 

Dhp 17

 

idha tappati pecca tappati,
pāpakārī ubhayattha tappati.
‘pāpaṃ me katan’ti tappati,
bhiyyo tappati duggatiṃ gato.
Celui qui fait le mal est tourmenté ici et est tourmenté dans l’au-delà,
Il est tourmenté dans les deux [mondes].
Il est tourmenté, [en pensant]: ‘J’ai fait le mal’,
Et il est tourmenté encore plus lorsqu’il se rend dans une mauvaise destination [après la mort].

 

 

3) La troisième nuance de connotation peut également être dérivée de la première, puisque rester sous le soleil peut aussi être un symbole pour l’effort physique, par exemple pour gagner sa vie:

AN 5.33

 

“yo naṃ bharati sabbadā,
niccaṃ ātāpi ussuko.
sabbakāmaharaṃ posaṃ,
bhattāraṃ nātimaññati.
Celui qui s’occupe toujours d’elle
Constamment ardent et zélé
L’homme qui lui apporte ce qu’elle désire,
Son mari elle ne méprise point.

 

Dans un autre exemple, une personne subjuguée par les trois akusala·mūlas ne fait aucun effort pour corriger les faussetés qu’il entend:

AN 3.69

 

abhūtena vuccamāno ātappaṃ karoti tassa nibbeṭhanāya itipetaṃ atacchaṃ itipetaṃ abhūtanti. lorsqu’on lui parle de ce qui n’est pas factuel, il fait un effort pour le corriger et donner les raisons pour lesquelles c’est faux et non factuel

 

 

4) La quatrième connotation, plus forte, est celle de l’ascétisme ou des austérités.

MN 12

 

iti evarūpaṃ anekavihitaṃ kāyassa ātāpana-paritāpan-ānuyogamanuyutto viharāmi. idaṃsu me, sāriputta, tapassitāya hoti. Ainsi, je me consacrais de diverses manières à la pratique de tourmenter et mortifier le corps. Tel était mon ascétisme.

 

Ces austérités sont décrites dans le Kandaraka Sutta:

MN 51

 

“katamo ca, bhikkhave, puggalo attantapoattaparitāpanānuyogamanuyutto? idha, bhikkhave, ekacco puggalo acelako hoti muttācāro hatthāpalekhano naehibhaddantiko natiṭṭhabhaddantiko; nābhihaṭaṃ na uddissakataṃ na nimantanaṃ sādiyati; so na kumbhimukhā paṭiggaṇhāti na kaḷopimukhā paṭiggaṇhāti na eḷakamantaraṃ na daṇḍamantaraṃ na musalamantaraṃ na dvinnaṃ bhuñjamānānaṃ na gabbhiniyā na pāyamānāya na purisantaragatāya na saṅkittīsu na yattha sā upaṭṭhito hoti na yattha makkhikā saṇḍasaṇḍacārinī; na macchaṃ na maṃsaṃ na suraṃ na merayaṃ na thusodakaṃ pivati. Et quel est, bhikkhous, l’individu qui se mortifie lui-même et se voue à la pratique de se torturer lui-même? En cela, un certain individu pratique la nudité, rejetant les conventions, léchant ses mains après son repas, ne venant pas lorsqu’on le lui demande, ne s’arrêtant pas lorsqu’on le lui demande. Il n’accepte pas ce qu’on lui offre, ni ce qu’on lui adresse, ni une invitation. Il ne reçoit rien qui provienne du bord d’une jarre, il ne reçoit rien qui provienne du bord d’une casserole, rien qui soit passé par le seuil d’une maison, rien qui vienne avec un bâton, rien qui ait été passé au pilon, rien qui ait été donné par deux personnes mangeant ensemble, rien qui ait été donné par une femme enceinte, rien qui ait été donné par une femme qui alaite, rien qui ait été donné par une femme qui fréquente les hommes, rien qui provienne d’un endroit où il a été déclaré que de la nourriture serait distribuée, rien qui provienne d’un endroit où un chien attend, rien qui provienne d’un endroit où il y a des nuages de mouches. Il n’accepte ni poisson ni viande, il ne boit ni liqueur, ni boisson fermentée, ni bière.
so ekāgāriko vā hoti ekālopiko, dvāgāriko vā hoti dvālopiko… sattāgāriko vā hoti sattālopiko; ekissāpi dattiyā yāpeti, dvīhipi dattīhi yāpeti… sattahipi dattīhi yāpeti; ekāhikampi āhāraṃ āhāreti, dvīhikampi āhāraṃ āhāreti… sattāhikampi āhāraṃ āhāreti iti evarūpaṃ aḍḍhamāsikaṃ pariyāyabhattabhojanānuyogamanuyutto viharati. Il s’en tient à une maison et un morceau de nourriture, ou deux maisons et deux morceaux de nourriture… ou sept maisons et sept morceaux de nourriture. Il se nourrit d’une offrande [par jour], il se nourrit de deux offrandes [par jour]… il se nourrit de sept offrandes [par jour]. Il mange de la nourriture une fois par jour, il mange de la nourriture une fois tous les deux jours… il mange de la nourriture une fois tous les sept jours. Ainsi, il se consacre à la pratique de ne manger de repas qu’à certains intervalles s’étendant jusqu’à un demi-mois.
so sākabhakkho vā hoti, sāmākabhakkho vā hoti, nīvārabhakkho vā hoti, daddulabhakkho vā hoti, haṭabhakkho vā hoti, kaṇabhakkho vā hoti, ācāmabhakkho vā hoti, piññākabhakkho vā hoti, tiṇabhakkho vā hoti, gomayabhakkho vā hoti; vanamūlaphalāhāro yāpeti pavattaphalabhojī. so sāṇānipi dhāreti, masāṇānipi dhāreti, chavadussānipi dhāreti, paṃsukūlānipi dhāreti, tirīṭānipi dhāreti, ajinampi dhāreti, ajinakkhipampi dhāreti, kusacīrampi dhāreti, vākacīrampi dhāreti, phalakacīrampi dhāreti, kesakambalampi dhāreti, vāḷakambalampi dhāreti, ulūkapakkhampi dhāreti; kesamassulocakopi hoti, kesamassulocanānuyogamanuyutto, ubbhaṭṭhakopi hoti āsanapaṭikkhitto, ukkuṭikopi hoti ukkuṭikappadhānamanuyutto, kaṇṭakāpassayikopi hoti kaṇṭakāpassaye seyyaṃ kappeti; sāyatatiyakampi udakorohanānuyogamanuyutto viharati iti evarūpaṃ anekavihitaṃ kāyassa ātāpanaparitāpanānuyogamanuyutto viharati. ayaṃ vuccati, bhikkhave, puggalo attantapo attaparitāpanānuyogamanuyutto. Il ne mange que des légumes, ou bien il ne mange que du millet, ou il ne mange que du riz brut, ou il ne mange que du riz daddoula, ou il ne mange que des plantes d’eau, ou il ne mange que du son de riz, ou il ne mange que de la mousse de riz, ou il ne mange que de la farine de sésame, ou il ne mange que des herbes, ou bien il ne mange que de la bouse de vache. Il se nourrit de racines et de fruits de la forêt, il se nourrit de fruits tombés. Il porte des haillons en chanvre, il porte des haillons de chanvre mélangé, il porte un linceul, il porte des haillons abandonnés comme déchets, il porte des haillons en écorce de tirita, il porte une peau d’antilope, il porte un manteau en peau d’antilope, il porte des haillons en herbe koussa, il porte des haillons faits d’écorces, il porte des haillons faits en bandes d’écorces, il porte une couverture faite de cheveux, il porte une couverture faite en laine d’animaux sauvages, il porte des haillons faits d’ailes de hiboux. Il s’arrache les cheveux et la barbe, et se consacre à la pratique consistant à s’arracher les cheveux et la barbe, il se tient constamment debout, rejetant la position assise, il se tient accroupi et se consacre à la pratique consistant à l’effort de se tenir accroupi, il s’allonge sur des pics et fait d’un ensemble de pics son matelas, il se consacre à la pratique de se baigner dans l’eau une troisième fois le soir venu. Ainsi, il se consacre à la pratique de mortifier et torturer le corps de diverses manières.

 

Étant donnée d’une part la proximité du terme ātāpī avec le vocabulaire de l’austérité et des mortifications de soi, et de l’autre le fait que le Bouddha recommande d’être ātāpī (surtout dans les formules décrivant les satipaṭṭhānas), et sachant qu’il rejette pourtant la mortification de soi, afin de comprendre plus précisément ce qu’il entendait par ātāpī, il semble utile d’examiner plus en détail quelle était la position du Bouddha par rapport à la pratique des austérités.

En premier lieu, il faut garder à l’esprit que le Bouddha rejette clairement la mortification de soi, dès son premier discours, le Dhamma·cakka·ppavattana Sutta:

SN 56.11

 

“dveme, bhikkhave, antā pabbajitena na sevitabbā. katame dve? yo cāyaṃ kāmesu kāmasukhallikānuyogo hīno gammo pothujjaniko anariyo anatthasaṃhito, yo cāyaṃ attakilamathānuyogo dukkho anariyo anatthasaṃhito. Bhikkhous, ces deux extrêmes ne devraient pas être poursuivis par ceux qui ont quitté le foyer. Quels sont ces deux? La poursuite du bien-être sensuel dans la sensualité, qui est inférieure, vulgaire, qui est caractéristique des gens ordinaires, ig·noble et préjudiciable, et la poursuite de la mortification de soi, qui est douloureuse, ig·noble et préjudiciable.

 

Mais dans le Vajjiyamāhita Sutta, le Bouddha dit qu’il ne rejette pas catégoriquement ‘tout ascétisme’ ni ‘tout ascète menant une vie rude’, puisque cela dépend de savoir si les pratiques en question éliminent ou non les états mentaux désavantageux et contribuent au développement des états mentaux avantageux:

AN 10.94

 

— “saccaṃ kira, gahapati, samaṇo gotamo sabbaṃ tapaṃ garahati, sabbaṃ tapassiṃ lūkhājīviṃ ekaṃsena upakkosati upavadatī”ti? — Est-il vrai, maître de maison, que le renonçant Gotama réprouve tout ascétisme, qu’il désapprouve et critique catégoriquement tout ascètemenant une vie rude?
— “na kho, bhante, bhagavā sabbaṃ tapaṃ garahati napi sabbaṃ tapassiṃ lūkhājīviṃ ekaṃsena upakkosati upavadati. — Bhanté, le Fortuné ne réprouve pas tout ascétisme, et ne désapprouve pas ni ne critique catégoriquement tout ascète menant une vie rude.
… [Le Fortuné:]
nāhaṃ, gahapati, sabbaṃ tapaṃ tapitabbanti vadāmi; na ca panāhaṃ, gahapati, sabbaṃ tapaṃ na tapitabbanti vadāmi; nāhaṃ, gahapati, sabbaṃ samādānaṃ samāditabbanti vadāmi; na panāhaṃ, gahapati, sabbaṃ samādānaṃ na samāditabbanti vadāmi; nāhaṃ, gahapati, sabbaṃ padhānaṃ padahitabbanti vadāmi; na panāhaṃ, gahapati, sabbaṃ padhānaṃ na padahitabbanti vadāmi; nāhaṃ, gahapati, sabbo paṭinissaggo paṭinissajjitabboti vadāmi. na panāhaṃ, gahapati, sabbo paṭinissaggo na paṭinissajjitabboti vadāmi; nāhaṃ, gahapati, sabbā vimutti vimuccitabbāti vadāmi; na panāhaṃ, gahapati, sabbā vimutti na vimuccitabbāti vadāmi. Je ne dis pas, maître de maison, que toute forme d’ascétisme devrait être pratiquée, et je ne dis pas non plus qu’aucune forme d’ascétismene devrait être pratiquée. Je ne dis pas que toute observance devrait être pratiquée, et je ne dis pas non plus qu’aucune observance ne devrait être pratiquée. Je ne dis pas que tout type d’effort devrait être effectué, et je ne dis pas non plus qu’aucun type d’effort ne devrait être effectué. Je ne dis pas que toute forme de renonciation devrait être effectuée, et je ne dis pas non plus qu’aucune forme de renonciation ne devrait être effectuée. Je ne dis pas que tout type de libération devrait être atteint, et je ne dis pas non plus qu’aucun type de libération ne devrait être atteint.
“yañhi, gahapati, tapaṃ tapato akusalā dhammā abhivaḍḍhanti, kusalā dhammā parihāyanti, evarūpaṃ tapaṃ na tapitabbanti vadāmi. yañca khvassa gahapati, tapaṃ tapato akusalā dhammā parihāyanti, kusalā dhammā abhivaḍḍhanti, evarūpaṃ tapaṃ tapitabbantivadāmi. Maître de maison, si en pratiquant une certaine forme d’ascétismeles états mentaux désavantageux se développent et les états mentaux avantageux déclinent, alors je ne dis pas qu’une telle forme d’ascétisme devrait être pratiquée. Mais si en pratiquant une certaine forme d’ascétisme les états mentaux désavantageux déclinent et les états mentaux avantageux se développent, alors je dis qu’une telle forme d’ascétisme devrait être pratiquée.
“yañhi, gahapati, samādānaṃ samādiyato… padhānaṃ padahato… paṭinissaggaṃ paṭinissajjato… vimuttiṃ vimuccato akusalā dhammā abhivaḍḍhanti, kusalā dhammā parihāyanti, evarūpā vimutti na vimuccitabbāti vadāmi. yañca khvassa, gahapati, vimuttiṃ vimuccato akusalā dhammā parihāyanti, kusalā dhammā abhivaḍḍhanti, evarūpā vimutti vimuccitabbāti vadāmī”ti. Si en pratiquant une certaine observance… un certain type d’effort… une certaine forme de renonciation… un certain type de libération les états mentaux désavantageux se développent et les états mentaux avantageux déclinent, alors je ne dis pas qu’un tel type de libération devrait être atteint. Mais si en atteignant un certain type de libération les états mentaux désavantageux déclinent et les états mentaux avantageux se développent, alors je dis qu’un tel type de libération devrait être atteint.

 

Mais de nouveau, par contraste, dans le Rāsiya Sutta, sans toutefois rejeter ‘tout ascétisme’ ni ‘tout ascète menant une vie rude’, le Bouddha semble pourtant rejeter catégoriquement le fait de se mortifier et se torturer soi-même (attānaṃ ātāpeti paritāpeti), en le présentant comme une raison suffisante en elle-même pour mériter la désapprobation:

SN 42.12

 

ekamantaṃ nisinno kho rāsiyo gāmaṇi bhagavantaṃ etadavoca: Une fois assis d’un côté, le chef de village Rasiya dit au Fortuné:
— “sutaṃ metaṃ, bhante, ‘samaṇo gotamo sabbaṃ tapaṃ garahati, sabbaṃ tapassiṃ lūkhajīviṃ ekaṃsena upavadati upakkosatī’ti . ye te, bhante, evamāhaṃsu… kacci te, bhante, bhagavato vuttavādino, na ca bhagavantaṃ abhūtena abbhācikkhanti, dhammassa cānudhammaṃ byākaronti, na ca koci sahadhammiko vādānuvādo gārayhaṃ ṭhānaṃ āgacchatī”ti? — Bhanté, j’ai entendu dire: ‘Le renonçant Gotama réprouve tout ascétisme, il désapprouve et critique catégoriquement tout ascètemenant une vie rude.’ Ceux qui disent cela, Bhanté… est-ce qu’ils disent ce qui a été dit par le Fortuné ou bien le représentent-ils faussement avec ce qui est incorrect? Est-ce qu’ils expliquent le Dhamma tel qu’il est, sans s’exposer à la critique de leurs pairs ni s’engager dans ce qui est matière à reproches?
— “ye te, gāmaṇi, evamāhaṃsu… na me te vuttavādino, abbhācikkhanti ca pana maṃ te asatā tucchā abhūtena”. — Ceux qui déclarent cela, chef de village… ne disent pas ce que j’ai dit, et ils me représentent faussement avec ce qui est erroné, vide et incorrect.
“tatra, gāmaṇi, yvāyaṃ tapassī lūkhajīvī attānaṃ ātāpeti paritāpeti, kusalañca dhammaṃ adhigacchati, uttari ca manussadhammā alamariyañāṇadassanavisesaṃ sacchikaroti. ayaṃ, gāmaṇi, tapassī lūkhajīvī ekena ṭhānena gārayho, dvīhi ṭhānehi pāsaṃso. katamena ekena ṭhānena gārayho? attānaṃ ātāpeti paritāpetīti, iminā ekena ṭhānena gārayho. katamehi dvīhi ṭhānehi pāsaṃso? kusalañca dhammaṃ adhigacchatīti, iminā paṭhamena ṭhānena pāsaṃso. uttari ca manussadhammā alamariyañāṇadassanavisesaṃ sacchikarotīti, iminā dutiyena ṭhānena pāsaṃso. En cela, chef de village, en ce qui concerne l’ascète menant une vie rude qui se mortifie et se torture lui-même, et cependant parvient à un état avantageux, réalise un état surhumain, une distinction en connaissance & vision digne des êtres nobles, cet ascète est critiquable pour une raison et est louable pour deux raisons. Et quelle est la raison pour laquelle il est critiquable? La raison pour laquelle il est critiquable est qu’il se mortifie et se torture lui-même. Et quelles sont les deux raisons pour lesquelles il est louable? La première raison pour laquelle il est louable est qu’il parvient à un état avantageux. La deuxième raison pour laquelle il est louable est qu’il réalise un état surhumain, une distinction en connaissance & vision digne des êtres nobles.

 

Cependant, cette même association de verbes, ‘ātāpeti paritāpeti’ (signifiant ici chauffer et brûler), est aussi utilisée (bien qu’avec une connotation différente) à MN 101 dans une allégorie illustrant un type de pratique désagréable mais toutefois recommandé:

MN 101

 

“kathañca, bhikkhave, saphalo upakkamo hoti, saphalaṃ padhānaṃ? idha, bhikkhave, bhikkhu na heva anaddhabhūtaṃ attānaṃ dukkhena addhabhāveti, dhammikañca sukhaṃ na pariccajati, tasmiñca sukhe anadhimucchito hoti. so evaṃ pajānāti: ‘imassa kho me dukkhanidānassa saṅkhāraṃ padahato saṅkhārappadhānā virāgo hoti, imassa pana me dukkhanidānassa ajjhupekkhato upekkhaṃ bhāvayato virāgo hotī’ti. so yassa hi khvāssa dukkhanidānassa saṅkhāraṃ padahato saṅkhārappadhānā virāgo hoti, saṅkhāraṃ tattha padahati. yassa panassa dukkhanidānassa ajjhupekkhato upekkhaṃ bhāvayato virāgo hoti, upekkhaṃ tattha bhāveti. tassa tassa dukkhanidānassa saṅkhāraṃ padahato saṅkhārappadhānā virāgo hoti. evampissa taṃ dukkhaṃ nijjiṇṇaṃ hoti. tassa tassa dukkhanidānassa ajjhupekkhato upekkhaṃ bhāvayato virāgo hoti. evampissa taṃ dukkhaṃ nijjiṇṇaṃ hoti. « Et comment, bhikkhous, le travail porte-t-il ses fruits, comment l’effort porte-t-il ses fruits? En cela, bhikkhous, un bhikkhou, lorsqu’il n’est pas accablé, ne s’accable pas de mal-être, et ne rejette pas le bien-être qui est en accord avec le Dhamma, bien qu’il ne s’infatue pas de ce bien-être. Il comprend: ‘Lorsque je m’efforce avec volonté, cette source de mal-être disparaît en moi à cause de cet effort volontaire. Et lorsque j’observe avec équanimité, cette source de mal-être disparaît en moi tandis que je développe l’équanimité.’ Alors il s’efforce avec volonté par rapport à cette source de mal-être qui disparaît en lui à cause de cet effort volontaire, et il développe l’équanimité par rapport à cette source de mal-être qui disparaît en lui tandis qu’il développe l’équanimité. Lorsqu’il s’efforce avec volonté, telle ou telle source de mal-être disparaît en lui à cause de cet effort volontaire. Lorsqu’il observe avec équanimité, telle ou telle source de mal-être disparaît en lui tandis qu’il développe l’équanimité. Ainsi, ce mal-être est épuisé.
“seyyathāpi, bhikkhave, puriso itthiyā sāratto paṭibaddhacitto tibbacchando tibbāpekkho. so taṃ itthiṃ passeyya aññena purisena saddhiṃ santiṭṭhantiṃ sallapantiṃ sañjagghantiṃ saṃhasantiṃ. taṃ kiṃ maññatha, bhikkhave, api nu tassa purisassa amuṃ itthiṃ disvā aññena purisena saddhiṃ santiṭṭhantiṃ sallapantiṃ sañjagghantiṃ saṃhasantiṃ uppajjeyyuṃ soka-parideva-dukkha-domanass-ūpāyāsā”ti? « Imaginez, bhikkhous, qu’un homme tombe amoureux d’une femme, que son esprit soit attaché à elle par un désir intense, par une passion intense. Il la verrait se tenant debout avec un autre homme, discutant, blaguant et riant. Qu’en pensez-vous, bhikkhous: tandis qu’il la verrait se tenant ainsi debout avec un autre homme, discutant, blaguant et riant, est-ce que le chagrin, les lamentations, les douleurs, les afflictions mentales et la détresse apparaîtraient?
— “evaṃ, bhante”. — Oui, Bhanté.
— “taṃ kissa hetu”? — Et quelle en est la raison?
— “amu hi, bhante, puriso amussā itthiyā sāratto paṭibaddhacitto tibbacchando tibbāpekkho… soka-parideva-dukkha-domanass-ūpāyāsā”ti. — C’est parce qu’il est tombé amoureux de cette femme, que son esprit est attaché à elle par un désir intense, par une passion intense… qu’apparaissent le chagrin, les lamentations, les douleurs, les afflictions mentales et la détresse.
— “atha kho, bhikkhave, tassa purisassa evamassa: ‘ahaṃ kho amussā itthiyā sāratto paṭibaddhacitto tibbacchando tibbāpekkho. tassa me amuṃ itthiṃ disvā aññena purisena saddhiṃ santiṭṭhantiṃ sallapantiṃ sañjagghantiṃ saṃhasantiṃ uppajjanti sokaparidevadukkhadomanassūpāyāsā. yaṃnūnāhaṃ yo me amussā itthiyā chandarāgo taṃ pajaheyyan’ti. so yo amussā itthiyā chandarāgo taṃ pajaheyya. so taṃ itthiṃ passeyya aparena samayena aññena purisena saddhiṃ santiṭṭhantiṃ sallapantiṃ sañjagghantiṃ saṃhasantiṃ. taṃ kiṃ maññatha, bhikkhave, api nu tassa purisassa amuṃ itthiṃ disvā aññena purisena saddhiṃ santiṭṭhantiṃ sallapantiṃ sañjagghantiṃ saṃhasantiṃ uppajjeyyuṃ sokaparidevadukkhadomanassūpāyāsā”ti? — Alors, bhikkhous, cet homme se dirait: ‘Je suis tombé amoureux de cette femme, mon esprit étant attaché à elle par un désir intense, par une passion intense, et lorsque je la vois se tenant debout avec un autre homme, discutant, blaguant et riant, le chagrin, les lamentations, les douleurs, les afflictions mentales et la détresse apparaissent. Et si j’abandonnais mon désir avide envers cette femme?’ Alors il abandonnerait son désir avide envers cette femme, et plus tard, il la verrait se tenant debout avec un autre homme, discutant, blaguant et riant. Qu’en pensez-vous, bhikkhous: tandis qu’il la verrait se tenant ainsi debout avec un autre homme, discutant, blaguant et riant, est-ce que le chagrin, les lamentations, les douleurs, les afflictions mentales et la détresse apparaîtraient?
— “no hetaṃ, bhante”. — Non, Bhanté.
— “taṃ kissa hetu”? — Et quelle en est la raison?
— “amu hi, bhante, puriso amussā itthiyā virāgo. tasmā taṃ itthiṃ disvā aññena purisena saddhiṃ santiṭṭhantiṃ sallapantiṃ sañjagghantiṃ saṃhasantiṃ na uppajjeyyuṃ sokaparidevadukkhadomanassūpāyāsā”ti. — C’est parce qu’il s’est dépassionné vis-à-vis de cette femme, que tandis qu’il voit cette femme se tenant debout avec un autre homme, discutant, blaguant et riant, le chagrin, les lamentations, les douleurs, les afflictions mentales et la détresse n’apparaissent pas.
— “evameva kho, bhikkhave, bhikkhu na heva anaddhabhūtaṃ attānaṃ dukkhena addhabhāveti, dhammikañca sukhaṃ na pariccajati, tasmiñca sukhe anadhimucchito hoti. so evaṃ pajānāti: ‘imassa kho me dukkhanidānassa saṅkhāraṃ padahato saṅkhārappadhānā virāgo hoti, imassa pana me dukkhanidānassa ajjhupekkhato upekkhaṃ bhāvayato virāgo hotī’ti. so yassa hi khvāssa dukkhanidānassa saṅkhāraṃ padahato saṅkhārappadhānā virāgo hoti, saṅkhāraṃ tattha padahati; yassa panassa dukkhanidānassa ajjhupekkhato upekkhaṃ bhāvayato virāgo hoti, upekkhaṃ tattha bhāveti. tassa tassa dukkhanidānassa saṅkhāraṃ padahato saṅkhārappadhānā virāgo hoti: evampissa taṃ dukkhaṃ nijjiṇṇaṃ hoti. tassa tassa dukkhanidānassa ajjhupekkhato upekkhaṃ bhāvayato virāgo hoti: evampissa taṃ dukkhaṃ nijjiṇṇaṃ hoti. evampi, bhikkhave, saphalo upakkamo hoti, saphalaṃ padhānaṃ. — De la même manière, bhikkhous, un bhikkhou, lorsqu’il n’est pas accablé, ne s’accable pas de mal-être, et ne rejette pas le bien-être qui est en accord avec le Dhamma, bien qu’il ne s’infatue pas de ce bien-être. Il comprend: ‘Lorsque je m’efforce avec volonté, cette source de mal-être disparaît en moi à cause de cet effort volontaire. Et lorsque j’observe avec équanimité, cette source de mal-être disparaît en moi tandis que je développe l’équanimité.’ Alors il s’efforce avec volonté par rapport à cette source de mal-être qui disparaît en lui à cause de cet effort volontaire, et il développe l’équanimité par rapport à cette source de mal-être qui disparaît en lui tandis qu’il développe l’équanimité. Lorsqu’il s’efforce avec volonté, telle ou telle source de mal-être disparaît en lui à cause de cet effort volontaire. Lorsqu’il observe avec équanimité, telle ou telle source de mal-être disparaît en lui tandis qu’il développe l’équanimité. Ainsi, ce mal-être est épuisé. Voici, bhikkhous, comment le travail porte ses fruits, comment l’effort porte ses fruits.
“puna caparaṃ, bhikkhave, bhikkhu iti paṭisañcikkhati: ‘yathāsukhaṃ kho me viharato akusalā dhammā abhivaḍḍhanti, kusalā dhammā parihāyanti; dukkhāya pana me attānaṃ padahato akusalā dhammā parihāyanti, kusalā dhammā abhivaḍḍhanti. yaṃnūnāhaṃ dukkhāya attānaṃ padaheyyan’ti. so dukkhāya attānaṃ padahati. tassa dukkhāya attānaṃ padahato akusalā dhammā parihāyanti kusalā dhammā abhivaḍḍhanti. so na aparena samayena dukkhāya attānaṃ padahati. taṃ kissa hetu? yassa hi so, bhikkhave, bhikkhu atthāya dukkhāya attānaṃ padaheyya svāssa attho abhinipphanno hoti. tasmā na aparena samayena dukkhāya attānaṃ padahati. De plus, bhikkhous, un bhikkhou considère ceci: ‘Lorsque je vis comme cela me plaît, les états mentaux désavantageux se développent et les états mentaux avantageux déclinent. Lorsque je m’efforce dans ce qui est désagréable, les états mentaux désavantageux déclinent et les états mentaux avantageux se développent. Et si je m’efforçais dans ce qui est désagréable?’ Alors il s’efforce dans ce qui est désagréable. Et tandis qu’il s’efforce dans ce qui est désagréable, les états mentaux désavantageux déclinent et les états mentaux avantageux se développent. Plus tard, il ne s’efforce plus dans ce qui est désagréable. Et quelle en est la raison? Parce qu’il a atteint l’objectif en dessein duquel il s’efforçait dans ce qui est désagréable. C’est pourquoi plus tard, il ne s’efforce plus dans ce qui est désagréable.
seyyathāpi, bhikkhave, usukāro tejanaṃ dvīsu alātesu ātāpeti paritāpeti ujuṃ karoti kammaniyaṃ. yato kho, bhikkhave, usukārassa tejanaṃ dvīsu alātesu ātāpitaṃ hoti paritāpitaṃ ujuṃ kataṃ kammaniyaṃ, na so taṃ aparena samayena usukāro tejanaṃ dvīsu alātesu ātāpeti paritāpetiujuṃ karoti kammaniyaṃ. taṃ kissa hetu? yassa hi so, bhikkhave, atthāya usukāro tejanaṃ dvīsu alātesu ātāpeyya paritāpeyya ujuṃ kareyya kammaniyaṃ svāssa attho abhinipphanno hoti. tasmā na aparena samayena usukāro tejanaṃ dvīsu alātesu ātāpeti paritāpeti ujuṃ karoti kammaniyaṃ. Imaginez, bhikkhous, qu’un fabricant de flèches chauffe et brûle un corps de flèche entre deux flammes pour le rendre droit et pliable. Lorsque le corps de flèche aurait été chauffé et brûlé par le fabricant de flèches entre deux flammes pour le rendre droit et pliable, plus tard le fabricant de flèches ne chaufferait et ne brûlerait plus le corps de flèche entre deux flammes pour le rendre droit et pliable. Et quelle en est la raison? Parce qu’il a atteint l’objectif en dessein duquel il chauffait et brûlait le corps de flèche. C’est pourquoi plus tard, il ne chauffe et ne brûle plus le corps de flèche entre deux flammes pour le rendre droit et pliable.
evameva kho, bhikkhave, bhikkhu iti paṭisañcikkhati: ‘yathāsukhaṃ kho me viharato akusalā dhammā abhivaḍḍhanti, kusalā dhammā parihāyanti; dukkhāya pana me attānaṃ padahato akusalā dhammā parihāyanti, kusalā dhammā abhivaḍḍhanti. yaṃnūnāhaṃ dukkhāya attānaṃ padaheyyan’ti. so dukkhāya attānaṃ padahati. tassa dukkhāya attānaṃ padahato akusalā dhammā parihāyanti, kusalā dhammā abhivaḍḍhanti. so na aparena samayena dukkhāya attānaṃ padahati. taṃ kissa hetu? yassa hi so, bhikkhave, bhikkhu atthāya dukkhāya attānaṃ padaheyya svāssa attho abhinipphanno hoti. tasmā na aparena samayena dukkhāya attānaṃ padahati. evampi, bhikkhave, saphalo upakkamo hoti, saphalaṃ padhānaṃ. De la même manière, bhikkhous, un bhikkhou considère ceci: ‘Lorsque je vis comme cela me plaît, les états mentaux désavantageux se développent et les états mentaux avantageux déclinent. Lorsque je m’efforce dans ce qui est désagréable, les états mentaux désavantageux déclinent et les états mentaux avantageux se développent. Et si je m’efforçais dans ce qui est désagréable? ‘Alors il s’efforce dans ce qui est désagréable. Et tandis qu’il s’efforce dans ce qui est désagréable, les états mentaux désavantageux déclinent et les états mentaux avantageux se développent. Plus tard, il ne s’efforce plus dans ce qui est désagréable. Et quelle en est la raison? Parce qu’il a atteint l’objectif en dessein duquel il s’efforçait dans ce qui est désagréable. C’est pourquoi plus tard, il ne s’efforce plus dans ce qui est désagréable. Voici, bhikkhous, comment le travail porte ses fruits, comment l’effort porte ses fruits.

 

Des exemples de pratiques intrinsèquement désagréables sont également mentionnés ailleurs:

AN 4.163

 

“katamā ca, bhikkhave, dukkhā paṭipadādandhābhiññā? idha, bhikkhave, bhikkhu asubhānupassī kāye viharati, āhāre paṭikūlasaññī, sabbaloke anabhiratisaññī, sabbasaṅkhāresu aniccānupassī; maraṇasaññā kho panassa ajjhattaṃ sūpaṭṭhitā hoti. Et qu’est-ce, bhikkhous, que la manière de pratiquer désagréable avec une connaissance directe lente? En cela, bhikkhous, un bhikkhou reste à observer le répugnant dans le corps, à percevoir le dégoûtant dans la nourriture, à percevoir la non-complaisance envers le monde entier, à observer l’impermanence dans tous les phénomènes conditionnés, et il a la perception de la mort bien établie en lui.

 

L’une des raisons pour lesquelles certaines pratiques peuvent devenir désagréables est également mentionnée dans le Vitthāra Sutta:

AN 4.162

 

“katamā ca, bhikkhave, dukkhā paṭipadā … ? idha, bhikkhave, ekacco pakatiyāpi tibbarāgajātiko hoti, abhikkhaṇaṃ rāgajaṃ dukkhaṃ domanassaṃ paṭisaṃvedeti. pakatiyāpi tibbadosajātiko hoti, abhikkhaṇaṃ dosajaṃ dukkhaṃ domanassaṃ paṭisaṃvedeti. pakatiyāpi tibbamohajātiko hoti, abhikkhaṇaṃ mohajaṃ dukkhaṃ domanassaṃ paṭisaṃvedeti. Et qu’est-ce, bhikkhous, que la manière de pratiquer désagréable … ? En cela, bhikkhous, un certain individu est par tempérament fortement incliné à l’avidité et ressent souvent mal-être et affliction mentale engendrés par l’avidité. Il est par tempérament fortement incliné à l’aversion et ressent souvent mal-être et affliction mentale engendrés par l’aversion. Il est par tempérament fortement incliné à l’illusionnement et ressent souvent mal-être et affliction mentale engendrés par l’illusionnement.

 

Le Bouddha va jusqu’à accepter pour lui-même l’appellation ‘quelqu’un qui se torture’ (tapassī), en précisant que ce qu’il a torturé étaient en réalité les akusala dhammas:

AN 8.12

 

“katamo ca, sīha, pariyāyo, yena maṃ pariyāyena sammā vadamāno vadeyya: ‘tapassī samaṇo gotamo, tapassitāya dhammaṃ deseti, tena ca sāvake vinetī’ti? tapanīyāhaṃ, sīha, pāpake akusale dhamme vadāmi kāyaduccaritaṃ vacīduccaritaṃ manoduccaritaṃ. yassa kho, sīha, tapanīyā pāpakā akusalā dhammā pahīnā ucchinnamūlā tālāvatthukatā anabhāvaṃkatā āyatiṃ anuppādadhammā, tamahaṃ ‘tapassī’ti vadāmi. tathāgatassa kho, sīha, tapanīyā pāpakā akusalā dhammā pahīnā ucchinnamūlā tālāvatthukatā anabhāvaṃkatā āyatiṃ anuppādadhammā. ayaṃ kho, sīha, pariyāyo, yena maṃ pariyāyena sammā vadamāno vadeyya: ‘tapassī samaṇo gotamo, tapassitāya dhammaṃ deseti, tena ca sāvake vinetī’”ti. Et quelle est, Siha, la manière de présenter les choses par laquelle une personne parlant correctement dirait: ‘Le renonçant Gotama est un mortificateur, il professe un enseignement visant à la mortification et y entraîne ses disciples’? Siha, dis en effet que les états mauvais et désavantageux, [ainsi que] la méconduite corporelle, la méconduite verbale, et la méconduite mentale sont à mortifier. Siha, je dis de celui qui a abandonné les états mauvais et désavantageux à mortifier, qui les a coupés à la racine, qui les a rendus tels des souches de palmier, qui les a anéantis, qui les a rendus incapables de réapparaître dans le futur, qu’il est un mortificateur. Siha, le Tathagata a abandonné les états mauvais et désavantageux à mortifier, il les a coupés à la racine, il les a rendus tels des souches de palmier, il les a anéantis, et il les a rendus incapables de réapparaître dans le futur. Voici, Siha, quelle est la manière de présenter les choses par laquelle une personne parlant correctement dirait: ‘Le renonçant Gotama est un mortificateur, il professe un enseignement visant à la mortification et y entraîne ses disciples’.

 

On pourrait donc tenter de conclure ici que ce que le Bouddha rejetait, c’étaient les pratiques désagréables qui n’aident pas à éliminer les états désavantageux et à développer ceux qui sont avantageux (AN 10.94), ou bien même si elles ont cet effet, il rejetait la réalisation de pratiques désagréables pour elles-mêmes, comme un style de ‘vie rude’ (lūkhajīvita, SN 42.12). Mais même l’ascétisme correct doit être entrepris d’une manière équilibrée, afin d’éviter de finir par développer des états désavantageux:

AN 6.55

 

— “nanu te, soṇa, rahogatassa paṭisallīnassa evaṃ cetaso parivitakko udapādi: ‘ye kho keci bhagavato sāvakā āraddhavīriyā viharanti, ahaṃ tesaṃ aññataro. atha ca pana me na anupādāya āsavehi cittaṃ vimuccati, saṃvijjanti kho pana me kule bhogā, sakkā bhogā ca bhuñjituṃ puññāni ca kātuṃ. yaṃnūnāhaṃ sikkhaṃ paccakkhāya hīnāyāvattitvā bhoge ca bhuñjeyyaṃ puññāni ca kareyyan’”ti? — Sona, pendant que tu étais en isolement dans un endroit retiré, la pensée suivante n’est-elle pas apparue dans ton esprit: ‘Bien que je fasse partie de disciples du Fortuné qui demeurent avec une énergie activée, mon esprit n’est pas délivré des impuretés mentales par non-attachement. Cependant, ma famille a beaucoup de richesses, et il est possible de jouir des richesses tout en faisant du mérite. Pourquoi ne pas abandonner l’entraînement et retourner à la vie inférieure, afin de jouir des richesses et faire du mérite?’?
— “evaṃ, bhante”. — En effet, Bhanté.
— “taṃ kiṃ maññasi, soṇa, kusalo tvaṃ pubbe agāriyabhūto vīṇāya tantissare”ti? — Qu’en penses-tu, Sona, auparavant, lorsque tu vivais au foyer, est-ce que tu étais bien versé dans le son [produit par] les cordes du vīṇa?
— “evaṃ, bhante”. — Oui, Bhanté.
— “taṃ kiṃ maññasi, soṇa, yadā te vīṇāya tantiyo accāyatā honti, api nu te vīṇā tasmiṃ samaye saravatī vā hoti kammaññā vā”ti? — Qu’en penses-tu, Sona, lorsque les cordes du vīṇa sont trop tendues, est-ce qu’à ce moment-là le vīṇa est bien accordé et prêt à être joué?
— “no hetaṃ, bhante”. — Non, Bhanté.
— “taṃ kiṃ maññasi, soṇa, yadā te vīṇāya tantiyo atisithilā honti, api nu te vīṇā tasmiṃ samaye saravatī vā hoti kammaññā vā”ti? — Qu’en penses-tu, Soṇa, lorsque les cordes du vīṇa sont trop détendues, est-ce qu’à ce moment-là le vīṇa est bien accordé et prêt à être joué?
— “no hetaṃ, bhante”. — Non, Bhanté.
— “yadā pana te, soṇa, vīṇāya tantiyo na accāyatā honti nātisithilā same guṇe patiṭṭhitā, api nu te vīṇā tasmiṃ samaye saravatī vā hoti kammaññā vā”ti? — Et lorsque les cordes du vīṇa ne sont ni trop tendues ni trop détendues, qu’elles sont ajustées à une tonalité équilibrée, est-ce qu’à ce moment-là le vīṇa est bien accordé et prêt à être joué?
— “evaṃ, bhante”. — Oui, Bhanté.
— “evamevaṃ kho, soṇa, accāraddhavīriyaṃ uddhaccāya saṃvattati, atisithilavīriyaṃ kosajjāya saṃvattati. tasmātiha tvaṃ, soṇa, vīriyasamathaṃ adhiṭṭhahaṃ, indriyānañca samataṃ paṭivijjha, tattha ca nimittaṃ gaṇhāhī”ti. — De la même manière, Soṇa, une énergie trop active mène à l’agitation, et une énergie trop détendue mène à la torpeur. C’est pourquoi tu devrais déterminer une énergie équilibrée en prenant en compte l’équilibre des facultés, et c’est là que tu devrais saisir ton objet.

 

 

Il peut aussi être important de noter qu’être ātāpī ne réfère pas nécessairement à des pratiques désagréables, puisque cela peut constituer une base pour l’entrée dans les jhānas:

SN 48.40

 

idha, bhikkhave, bhikkhuno appamattassa ātāpinopahitattassa viharato uppajjati dukkhindriyaṃ. so evaṃ pajānāti: ‘uppannaṃ kho me idaṃ dukkhindriyaṃ, tañca kho sanimittaṃ sanidānaṃ sasaṅkhāraṃ sappaccayaṃ. tañca animittaṃ anidānaṃ asaṅkhāraṃ appaccayaṃ dukkhindriyaṃ uppajjissatīti: netaṃ ṭhānaṃ vijjati’. so dukkhindriyañca pajānāti, dukkhindriyasamudayañca pajānāti, dukkhindriyanirodhañca pajānāti, yattha cuppannaṃ dukkhindriyaṃ aparisesaṃ nirujjhati tañca pajānāti. kattha cuppannaṃ dukkhindriyaṃ aparisesaṃ nirujjhati? idha, bhikkhave, bhikkhu vivicceva kāmehi vivicca akusalehi dhammehi savitakkaṃ savicāraṃ vivekajaṃ pītisukhaṃ paṭhamaṃ jhānaṃ upasampajja viharati: ettha cuppannaṃ dukkhindriyaṃ aparisesaṃ nirujjhati. ayaṃ vuccati, bhikkhave, ‘bhikkhu aññāsi dukkhindriyassa nirodhaṃ, tadatthāya cittaṃ upasaṃharati’”. En cela, bhikkhous, chez un bhikkhou demeurant assidu, ardent et voué à l’effort apparaît la faculté de douleur. Il discerne ainsi: ‘Cette faculté de douleur est apparue en moi avec un objet, avec une cause, avec une Construction, avec une condition. Il est impossible que la faculté de douleur apparaisse sans objet, sans cause, sans Construction, sans condition.’ Il discerne la faculté de douleur, il discerne l’apparition de la faculté de douleur, il discerne la cessation de la faculté de douleur, et il discerne aussi où la faculté de douleur ayant fait surface cesse complètement. Et où est-ce que la faculté de douleur ayant fait surface cesse complètement? En cela, bhikkhous, un bhikkhou, séparé des plaisirs de la sensualité, séparé des états mentaux désavantageux, entre et demeure dans le premier jhana, qui s’accompagne de pensées et réflexions, avec exaltation et bien-être engendrés par la séparation, et c’est ici que la faculté de douleur ayant fait surface cesse complètement. C’est ce qu’on appelle, bhikkhous, un bhikkhou ayant connu la cessation de la faculté de douleur; il concentre son esprit à cette fin.

 

La même chose est ensuite répétée au sujet de domanass·indriyasukh·indriyasomanass·indriya, et upekkh·indriya, respectivement à propos des deuxième, troisième, quatrième jhānas et saññā·vedayita·nirodha. À MN 19, la même expression, appamattassa ātāpino pahitattassa viharato (demeurant assidu, ardent et voué à l’effort), est utilisée de manière similaire pour décrire l’état dans lequel le Bouddha se trouvait lorsqu’il a atteint les trois vijjās, juste avant son éveil.

 

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La vie exemplaire de Ludowic Stoehr, disciple isolé du Bouddha

D’après The Life of Nyanatiloka Thera – The Biography of a Western Buddhist Pioneer, p.11.

L’édition du journal Hamburger Anzeiger du 6 Juillet 1928 rapporte le cas d’un Allemand du nom de Ludowic Stoehr qui, à l’âge de 31 ans, aurait quitté la Silésie, sa région natale, pour s’installer dans la campagne, dans les environs de Hamburg. Il s’y était construit une hutte des plus primitives, avec une petite cheminée, une table, une chaise, et un lit. Il y gardait précieusement cinq volumes de souttas, c’est-à-dire de discours du Bouddha, traduits par Karl Eugen Neumann, qui étaient la source de sa nourriture spirituelle. Il travaillait pendant la saison des récoltes pour des fermiers des environs. Comme il était de nature taciturne et qu’il dégageait une certaine aura de mystère, il était généralement traité au premier abord avec méfiance. Mais il travaillait dur. Pas pour de l’argent, nous dit-on, mais pour de la nourriture ou du lait. Ce n’était que la faim et la soif qui le ramenait régulièrement vers ses congénères: il passait le plus clair de son temps en solitude. Cependant, lorsqu’un inconnu s’invitait chez lui, il se voyait accueilli par une personne joyeuse et affable.

On disait de lui qu’il était le fils d’un fermier et qu’au retour de son service militaire, il aurait retrouvé sa mère veuve et remariée à un individu qui comptait bien l’empêcher de prendre possession de son héritage. Comme il était déjà devenu un disciple du Bouddha à ce moment-là, il avait décidé de quitter son foyer et de s’en aller dans le silence de la solitude.

Un beau jour, après avoir vécu ainsi isolé pendant des années, on le retrouva mort devant sa hutte, jambes croisées, en position de méditation. Il avait passé une grande partie de sa vie en solitude, faisant les cent pas dans sa hutte pendant les longues et glaciales nuits d’hiver, sans se soucier de se joindre à aucun cercle ni rassemblement bouddhiste. Il vivait seul, aussi loin que possible de la société, en véritable disciple du Bouddha.

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Pali term: bala (power/strength)

Note: the original context may be more user friendly

bala:

power, strength.

The word is used in a wide variety of meanings. In the general sense, it means physical strength, healthiness, power or authority (AN 3.70), sometimes intellectual authority (e.g. a powerful argument, MN 11), moral strength, or determination (as in the compound bala·vīriya).

♦ The most frequent list of balas is as follows:

1. saddhā
2. vīriya
3. sati
4. samādhi
5. paññā

Each item is defined in the Vitthata Sutta:

AN 5.14

Pañc·imāni, bhikkhave, balāni. Katamāni pañca? Saddhā-balaṃ, vīriya-balaṃ, sati-balaṃ, samādhi-balaṃ, paññā-balaṃ. There are, bhikkhus, these five powers. Which five? The power of conviction, the power of persistence, the power of mindfulness, the power of concentration, the power of discernment.
Katama·ñca, bhikkhave, saddhā-balaṃ? Idha, bhikkhave, ariyasāvako saddho hoti, saddahati Tathāgatassa bodhiṃ: ‘itipi so Bhagavā arahaṃ sammā-Sambuddho vijjā-caraṇa-sampanno sugato lokavidū anuttaro purisa-damma-sārathi satthā deva-manussānaṃ Buddho Bhagavā’ ti. Idaṃ vuccati, bhikkhave, saddhā-balaṃ. Now what is the power of conviction? There is the case where a monk, a disciple of the noble ones, has conviction, is convinced of the Tathagata’s Awakening: ‘Indeed, the Blessed One is worthy and rightly self-awakened, consummate in knowledge & conduct, well-gone, an expert with regard to the world, unexcelled as a trainer for those people fit to be tamed, the Teacher of divine & human beings, awakened, blessed.’ This is called the power of conviction.
Katama·ñca, bhikkhave, vīriya-balaṃ? Idha, bhikkhave, ariyasāvako āraddha-vīriyo viharati akusalānaṃ dhammānaṃ pahānāya, kusalānaṃ dhammānaṃ upasampadāya thāmavā daḷhaparakkamo anikkhittadhuro kusalesu dhammesu. Idaṃ vuccati, bhikkhave, vīriya-balaṃ. And what is the power of persistence? There is the case where a disciple of the noble ones keeps his persistence aroused for abandoning unskillful mental qualities and taking on skillful mental qualities. He is steadfast, solid in his effort, not shirking his duties with regard to skillful mental qualities. This is called the power of persistence.
Katama·ñca, bhikkhave, sati-balaṃ? Idha, bhikkhave, ariyasāvako satimā hoti paramena sati-nepakkena samannāgato, cira-katam-pi cira-bhāsitam-pi saritā anussaritā. Idaṃ vuccati, bhikkhave, sati-balaṃ. And what is the power of mindfulness? There is the case where a monk, a disciple of the noble ones, is mindful, highly meticulous, remembering & able to call to mind even things that were done & said long ago. This is called the power of mindfulness.
Katama·ñca, bhikkhave, samādhi-balaṃ? Idha, bhikkhave, ariyasāvako… paṭhamaṃ jhānaṃ… dutiyaṃ jhānaṃ… tatiyaṃ jhānaṃ… catutthaṃ jhānaṃ upasampajja viharati. Idaṃ vuccati, bhikkhave, samādhi-balaṃ. And what is the power of concentration? There is the case where a monk… enters & remains in the first jhana… the second jhan… the third jhana… the fourth jhana… This is called the power of concentration.
Katama·ñca, bhikkhave, paññā-balaṃ? Idha, bhikkhave, ariyasāvako paññavā hoti uday-attha-gāminiyā paññāya samannāgato ariyāya nibbedhikāya sammā dukkha’k’khaya-gāminiyā. Idaṃ vuccati, bhikkhave, paññā-balaṃ. And what is the power of discernment? There is the case where a disciple of the noble ones is discerning, endowed with discernment of arising & passing away — noble, penetrating, leading to the right ending of stress. This is called the power of discernment.

Alternative definitions of the power of energy and the power of wisdom as found at AN 9.5 will be provided below.

This group of five balas is part of a set of 37 dhammas which are sometimes listed together (e.g. at AN 10.90, SN 22.81). They are sometimes called the bodhipakkhiyā dhammā, although this expression doesn’t have a strict definition in the suttas and is loosely used to describe other sets.

In the Daṭṭhabba Sutta, it is said that these balas are ‘to be seen’ (daṭṭhabba) each in its domain of mastery:

AN 5.15

“pañcimāni, bhikkhave, balāni. katamāni pañca? saddhābalaṃ, vīriyabalaṃ, satibalaṃ, samādhibalaṃ, paññābalaṃ. Bhikkhus, there are these five powers. What five? The power of faith, the power of energy, the power of mindfulness, the power of concentration, and the power of wisdom.
kattha ca, bhikkhave, saddhābalaṃ daṭṭhabbaṃ? catūsu sotāpattiyaṅgesu… And where, bhikkhus, is the power of faith to be seen? The power of faith is to be seen in the four factors of stream-entry…
kattha ca, bhikkhave, vīriyabalaṃ daṭṭhabbaṃ? catūsu sammappadhānesu… And where is the power of energy to be seen? The power of energy is to be seen in the four right strivings…
kattha ca, bhikkhave, satibalaṃ daṭṭhabbaṃ? catūsu satipaṭṭhānesu… And where is the power of mindfulness to be seen? The power of mindfulness is to be seen in the four establishments of mindfulness…
kattha ca, bhikkhave, samādhibalaṃ daṭṭhabbaṃ? catūsu jhānesu… And where is the power of concentration to be seen? The power of concentration is to be seen in the four jhānas…
kattha ca, bhikkhave, paññābalaṃ daṭṭhabbaṃ? catūsu ariyasaccesu… And where is the power of wisdom to be seen? The power of wisdom is to be seen in the four noble truths…

This set of five balas has its own entire saṃyutta (SN 50), which consists essentially in repetition series. At SN 50.1, these five balas lead towards nibbāna just as the river Ganges slants, slopes, and inclines towards the east (seyyathāpi gaṅgā nadī pācīna·ninnā pācīna·poṇā pācīna·pabbhārā).

The enumeration of each of these balas is sometimes punctuated by four different formulas. The first one is found for example at SN 50.1 and is in fact mainly used with the bojjhaṅgas, and occasionally with (spiritual) indriyas: ‘based upon seclusion, dispassion, and cessation, maturing in release’ (viveka·nissita virāga·nissita nirodha·nissita vossagga·pariṇāmi).

The second formula can be found at SN 50.13 and says: ‘which has the removal of avidity as its final goal, the removal of hatred as its final goal, the removal of delusion as its final goal’ (rāga·vinaya·pariyosāna dosa·vinaya·pariyosāna moha·vinaya·pariyosāna).

The third one is also found for example at 50.13, and it says: ‘which has the Deathless as its ground, the Deathless as its destination, the Deathless as its final goal’ (amat·ogadha amata·parāyana amata·pariyosāna).

The fourth is also found at 50.13, and it says: ‘which slants towards Nibbāna, slopes towards Nibbāna, inclines towards Nibbāna‘ (nibbāna·ninna nibbāna·poṇa nibbāna·pabbhāra).

These five balas are said to be produced on the basis of other phenomena, among which sīla:

SN 50.23

seyyathāpi, bhikkhave, ye keci balakaraṇīyā kammantā karīyanti, sabbe te pathaviṃ nissāya pathaviyaṃ patiṭṭhāya evamete balakaraṇīyā kammantā karīyanti; evameva kho, bhikkhave, bhikkhu sīlaṃ nissāya sīle patiṭṭhāya pañcāni balāni bhāveti pañcāni balāni bahulīkaroti. Just as, bhikkhus, whatever actions are to be performed with strength are all performed on dependence on the earth, supported by the earth; in the same way, bhikkhus, it is on dependence on virtue, supported by virtue, that a bhikkhu develops the five powers, that he cultivates the five powers.

SN 50.24

seyyathāpi, bhikkhave, ye kecime bījagāmabhūtagāmā vuḍḍhiṃ virūḷhiṃ vepullaṃ āpajjanti, sabbe te pathaviṃ nissāya pathaviyaṃ patiṭṭhāya evamete bījagāmabhūtagāmā vuḍḍhiṃ virūḷhiṃ vepullaṃ āpajjanti; evameva kho, bhikkhave, bhikkhu sīlaṃ nissāya sīle patiṭṭhāya pañcāni balāni bhāvento pañcāni balāni bahulīkaronto vuḍḍhiṃ virūḷhiṃ vepullaṃ pāpuṇāti dhammesu. Just as, bhikkhus, whatever kinds of seed and plant life come to development, growth, and plenitude, all come to development, growth, and plenitude on dependence on the earth, supported by the earth; in the same way, bhikkhus, on dependence on virtue, supported by virtue, a bhikkhu developing the five powers, cultivating the five powers, comes to development, growth, and plenitude in [wholesome] mental states.

Appamāda is also said to be a basis for the development of these balas:

SN 50.13

“yāvatā, bhikkhave, sattā apadā vā dvipadā vā catuppadā vā bahuppadā vā rūpino vā arūpino vā saññino vā asaññino vā nevasaññīnāsaññino vā, tathāgato tesaṃ aggamakkhāyati arahaṃ sammāsambuddho; evameva kho, bhikkhave, ye keci kusalā dhammā, sabbe te appamādamūlakā appamādasamosaraṇā; appamādo tesaṃ dhammānaṃ aggamakkhāyati. appamattassetaṃ, bhikkhave, bhikkhuno pāṭikaṅkhaṃ pañcāni balāni bhāvessati pañcāni balāni bahulīkarissati. To the extent that there are animals: footless, two-footed, four-footed, many footed; with form or formless; percipient, non-percipient, or neither percipient nor non-percipient, the Tathagata, worthy & rightly self-awakened, is reckoned the foremost among them. In the same way, all skillful qualities are rooted in heedfulness, converge in heedfulness, and heedfulness is reckoned the foremost among them. When a bhikkhu is heedful, it can be expected that he will develop the five powers, that he will cultivate the five powers.

Between SN 50.35 and SN 50.54, these five balas are said to lead to the direct knowledge (abhiññā), full understanding (pariññā), complete destruction (parikkhaya), and abandoning (pahāna) of various phenomena: the three discriminations (vidhā), i.e. ‘I am superior’ (‘seyyo·ham·asmī’ti), ‘I am equal’ (‘sadiso·ham·asmī’ti), ‘I am inferior’ (hīno·ham·asmī’ti); the three searches (esanā), i.e. the search for sensuality (kām·esanā), the search for [a good] existence (bhav·esanā), the search for the brahmic life (brahmacariy·esanā); the three āsavā; the three bhavā; the three sufferings (dukkhatā), i.e. the suffering from pain (dukkha·dukkhatā), the suffering from Constructions (saṅkhāra·dukkhatā), the suffering from change (vipariṇāma·dukkhatā); the three akusalamulā; the three types of vedanākāmadiṭṭhi and avijjā; the four upādānāabhijjhābyāpādasīla·bbata parāmāsa and adherence to [the view] ‘This [alone] is the truth’ (idaṃ·sacc·ābhinivesa); the seven anusayā; the five kāma·guṇā; the five nīvaraṇā; the five upādāna·kkhandhas; the ten saṃyojanā.

These five balas represent a tool to remove akusalā dhammā. A number of similes illustrating this point are given in the Magga Saṃyutta: at SN 50.27, akusalā dhammā are given up by the mind like a pot turned upside down ‘gives up’ its water; at SN 50.30, they are disintegrated like a cloud providing rain disintegrates a dust storm; at SN 50.31, they are dispersed like a strong wind disperses a great cloud giving rain; at SN 50.32, they are like the ropes on a ship that rot under inclement weather. At SN 50.34, people, powerful or not, wishing to convince a bhikkhu cultivating these five balas to abandon monkhood by offering him wealth will be no more successful than people wishing to change the direction of the Ganges, because his mind is inclined to seclusion.

SN 50.33

“seyyathāpi, bhikkhave, āgantukāgāraṃ. tattha puratthimāyapi disāya āgantvā vāsaṃ kappenti, pacchimāyapi disāya āgantvā vāsaṃ kappenti, uttarāyapi disāya āgantvā vāsaṃ kappenti, dakkhiṇāyapi disāya āgantvā vāsaṃ kappenti, khattiyāpi āgantvā vāsaṃ kappenti, brāhmaṇāpi āgantvā vāsaṃ kappenti, vessāpi āgantvā vāsaṃ kappenti, suddāpi āgantvā vāsaṃ kappenti; evameva kho, bhikkhave, bhikkhu pañcāni balāni bhāvento pañcāni balāni bahulīkaronto ye dhammā abhiññā pariññeyyā, te dhamme abhiññā parijānāti, ye dhammā abhiññā pahātabbā, te dhamme abhiññā pajahati, ye dhammā abhiññā sacchikātabbā, te dhamme abhiññā sacchikaroti, ye dhammā abhiññā bhāvetabbā, te dhamme abhiññā bhāveti. Suppose, monks, there is a guest-house. Travelers come from the east, the west, the north, the south to lodge here: nobles and Brahmans, merchants and serfs. In the same way, monks, a monk who cultivates the five powers, who assiduously practices the five powers, comprehends with higher knowledge those states that are to be so comprehended, abandons with higher knowledge those states that are to be so abandoned, comes to experience with higher knowledge those states that are to be so experienced, and cultivates with higher knowledge those states that are to be so cultivated.
“katame ca, bhikkhave, dhammā abhiññā pariññeyyā? pañcupādānakkhandhātissa vacanīyaṃ… What, monks, are the states to be comprehended with higher knowledge? They are the five groups of clinging…
katame ca, bhikkhave, dhammā abhiññā pahātabbā? avijjā ca bhavataṇhā ca… What, monks, are the states to be abandoned with higher knowledge? They are ignorance and the desire for [further] becoming…
katame ca, bhikkhave, dhammā abhiññā sacchikātabbā? vijjā ca vimutti ca… And what, monks, are the states to be experienced with higher knowledge? They are knowledge and liberation…
katame ca, bhikkhave, dhammā abhiññā bhāvetabbā? samatho ca vipassanā ca. And what, monk, are the states to be cultivated with higher knowledge? They are calm and insight.

These five balas seem to be identical with the five spiritual indriyas, being just a different way to explain the same thing, as is explained in the Sāketa Sutta:

SN 48.43

Yaṃ, bhikkhave, saddhindriyaṃ taṃ saddhābalaṃ, yaṃ saddhābalaṃ taṃ saddhindriyaṃ; yaṃ vīriyindriyaṃ taṃ vīriyabalaṃ, yaṃ vīriyabalaṃ taṃ vīriyindriyaṃ; yaṃ satindriyaṃ taṃ satibalaṃ, yaṃ satibalaṃ taṃ satindriyaṃ; yaṃ samādhindriyaṃ taṃ samādhibalaṃ, yaṃ samādhibalaṃ taṃ samādhindriyaṃ; yaṃ paññindriyaṃ taṃ paññābalaṃ, yaṃ paññābalaṃ taṃ paññindriyaṃ. That, bhikkhus, which is the faculty of conviction is the power of conviction, and that which is the power of conviction is the faculty of conviction. That which is the faculty of energy is the power of energy, and that which is the power of energy is the faculty of energy. That which is the faculty of mindfulness is the power of mindfulness, and that which is the power of mindfulness is the faculty of mindfulness. That which is the faculty of samādhi is the power of samādhi, and that which is the power of samādhi is the faculty of samādhi. That which is the faculty of discernment is the power of discernment, and that which is the power of discernment is the faculty of discernment.
Seyyathāpi, bhikkhave, nadī pācīnaninnā pācīnapoṇā pācīnapabbhārā, tassa majjhe dīpo. Atthi, bhikkhave, pariyāyo yaṃ pariyāyaṃ āgamma tassā nadiyā eko soto tveva saṅkhyaṃ gacchati. Atthi pana, bhikkhave, pariyāyo yaṃ pariyāyaṃ āgamma tassā nadiyā dve sotāni tveva saṅkhyaṃ gacchanti. Just as, bhikkhus, if there was a river flowing, going, leading towards the east, with an island in the middle. There is an analysis according to which the river has only one stream. There is also, bhikkhus, an analysis according to which the river has two streams.

In this set of five balaspaññā is declared at AN 5.16 to be the ‘foremost’ (aggaṃ), the ‘one that maintains all in place’ (saṅgāhikaṃ), the ‘one that unifies them’ (saṅghātaniyaṃ).

Sometimes, as is the case at AN 4.152, this set of five is presented as a set of four, not including paññā. At AN 4.261, it is instead saddhā that is left out.

♦ There is another set of five balas: the trainee powers (sekha·bala), which are described and defined in the Vitthata Sutta:

1. saddhā
2. hirī
3. ottappa
4. vīriya
5. paññā

Each item is defined in the Vitthata Sutta (they are identical with those given at AN 5.14 as quoted above, except for the following):

AN 5.2

pañcimāni, bhikkhave, sekhabalāni. katamāni pañca? saddhābalaṃ, hirībalaṃ, ottappabalaṃ, vīriyabalaṃ, paññābalaṃ… Bhikkhus, there are these five trainee’s powers. What five? The power of faith, the power of moral shame, the power of moral dread, the power of energy, and the power of wisdom…
“katamañca, bhikkhave, hirībalaṃ? idha, bhikkhave, ariyasāvako hirimā hoti, hirīyati kāyaduccaritena vacīduccaritena manoduccaritena, hirīyati pāpakānaṃ akusalānaṃ dhammānaṃ samāpattiyā. idaṃ vuccati, bhikkhave, hirībalaṃ. And what is the power of moral shame? Here, a noble disciple has a sense of moral shame; he is ashamed of bodily, verbal, and mental misconduct; he is ashamed of acquiring evil, unwholesome qualities. This is called the power of moral shame.
“katamañca, bhikkhave, ottappabalaṃ? idha, bhikkhave, ariyasāvako ottappī hoti, ottappati kāyaduccaritena vacīduccaritena manoduccaritena, ottappati pāpakānaṃ akusalānaṃ dhammānaṃ samāpattiyā. idaṃ vuccati, bhikkhave, ottappabalaṃ. And what is the power of moral dread? Here, a noble disciple dreads wrongdoing; he dreads bodily, verbal, and mental misconduct; he dreads acquiring evil, unwholesome qualities. This is called the power of moral dread.

These same five balas are also said to be the Tathagata’s powers (tathāgata·bala) in the Ananussuta Sutta:

AN 5.11

pañcimāni, bhikkhave, tathāgatassa tathāgatabalāni, yehi balehi samannāgato tathāgato āsabhaṃ ṭhānaṃ paṭijānāti, parisāsu sīhanādaṃ nadati, brahmacakkaṃ pavatteti. katamāni pañca? saddhābalaṃ, hirībalaṃ, ottappabalaṃ, vīriyabalaṃ, paññābalaṃ. There are these five Tathāgata’s powers that the Tathāgata has, possessing which he claims the place of the chief bull, roars his lion’s roar in the assemblies, and sets in motion the brahma wheel. What five? The power of faith, the power of moral shame, the power of moral dread, the power of energy, and the power of wisdom.

As was the case with the other set of five balaspaññā is declared at AN 5.12 to be the ‘foremost’ (aggaṃ), the ‘one that maintains all in place’ (saṅgāhikaṃ), the ‘one that unifies them’ (saṅghātaniyaṃ).

♦ We find sometimes these two sets of five balas mashed up in one set of seven, which is described for example in the Vitthata Sutta:

AN 7.4

“sattimāni, bhikkhave, balāni. katamāni satta? saddhābala, vīriyabalaṃ, hirībalaṃ, ottappabalaṃ, satibalaṃ, samādhibalaṃ, paññābalaṃ. There are, bhikkhus, these seven powers. Which seven? The power of conviction, the power of energy, the power of conscientiousness, the power of scruple, the power of mindfulness, the power of concentration, and the power of discernment.

The definitions that follow are identical to those we have seen above in the two sets of five.

♦ Several variant sets of four balas are given in the Book of Fours of the Aṅguttara Nikāya:

AN 4.154 lists satisamādhianavajja and congeniality (saṅgaha).

AN 4.155 lists reflection (paṭisaṅkhāna)bhāvanāanavajja and congeniality (saṅgaha).

The Bala Sutta defines another set of four balas:

AN 9.5

“cattārimāni, bhikkhave, balāni. katamāni cattāri? paññābalaṃ, vīriyabalaṃ, anavajjabalaṃ, saṅgāhabalaṃ. There are, bhikkhus, these four powers. Which four? The power of discernment, the power of energy, the power of faultlessness, and the power of congeniality.
katamañca, bhikkhave, paññābalaṃ? ye dhammā kusalā kusalasaṅkhātā ye dhammā akusalā akusalasaṅkhātā ye dhammā sāvajjā sāvajjasaṅkhātā ye dhammā anavajjā anavajjasaṅkhātā ye dhammā kaṇhā kaṇhasaṅkhātā ye dhammā sukkā sukkasaṅkhātā ye dhammā sevitabbā sevitabbasaṅkhātā ye dhammā asevitabbā asevitabbasaṅkhātā ye dhammā nālamariyā nālamariyasaṅkhātā ye dhammā alamariyā alamariyasaṅkhātā, tyāssa dhammā paññāya vodiṭṭhā honti vocaritā. idaṃ vuccati, bhikkhave, paññābalaṃ. And what, bhikkhus, is the power of discernment? The mental states that are unskillful and considered as unskillful, the mental states that are skillful and considered as skillful, the mental states that are faulty and considered as faulty, the mental states that are faultless and considered as faultless, the mental states that are evil and considered as evil, the mental states that are pure and considered as pure, the mental states that are to be made use of and considered as to be made use of, the mental states that are not to be made use of and considered as not to be made use of, the mental states that are unsuitable for the noble and considered as unsuitable for the noble, and the mental states that are suitable for the noble and considered as suitable for the noble, have been fully seen with discernment and investigated. This, bhikkhus, is called the power of discernment.
“katamañca, bhikkhave, vīriyabalaṃ? ye dhammā akusalā akusalasaṅkhātā ye dhammā sāvajjā sāvajjasaṅkhātā ye dhammā kaṇhā kaṇhasaṅkhātā ye dhammā asevitabbā asevitabbasaṅkhātā ye dhammā nālamariyā nālamariyasaṅkhātā, tesaṃ dhammānaṃ pahānāya chandaṃ janeti vāyamati vīriyaṃ ārabhati cittaṃ paggaṇhāti padahati. ye dhammā kusalā kusalasaṅkhātā ye dhammā anavajjā anavajjasaṅkhātā ye dhammā sukkā sukkasaṅkhātā ye dhammā sevitabbā sevitabbasaṅkhātā ye dhammā alamariyā alamariyasaṅkhātā, tesaṃ dhammānaṃ paṭilābhāya chandaṃ janeti vāyamati vīriyaṃ ārabhati cittaṃ paggaṇhāti padahati. idaṃ vuccati, bhikkhave, vīriyabalaṃ. And what, bhikkhus, is the power of energy? One generates desire, exerts himself, arouses energy, exerts his mind and strives to abandon the mental states that are unskillful and considered as unskillful, the mental states that are faulty and considered as faulty, the mental states that are evil and considered as evil, the mental states that are not to be made use of and considered as not to be made use of, and the mental states that are unsuitable for the noble and considered as unsuitable for the noble. One generates desire, exerts himself, arouses energy, exerts his mind and strives to obtain the mental states that are skillful and considered as skillful, the mental states that are faultless and considered as faultless, the mental states that are pure and considered as pure, the mental states that are to be made use of and considered as to be made use of, and the mental states that are suitable for the noble and considered as suitable for the noble. This, bhikkhus, is called the power of energy.
“katamañca, bhikkhave, anavajjabalaṃ? idha, bhikkhave, ariyasāvako anavajjena kāyakammena samannāgato hoti, anavajjena vacīkammena samannāgato hoti, anavajjena manokammena samannāgato hoti. idaṃ vuccati, bhikkhave, anavajjabalaṃ. And what, bhikkhus, is the power of faultlessness? Here, a noble disciple is possessed of faultless bodily action, is possessed of faultless verbal action, and is possessed of faultless mental action. This, bhikkhus, is called the power of faultlessness.
“katamañca, bhikkhave, saṅgāhabalaṃ? cattārimāni, bhikkhave, saṅgahavatthūni: dānaṃ, peyyavajjaṃ, atthacariyā, samānattatā. etadaggaṃ, bhikkhave, dānānaṃ yadidaṃ dhammadānaṃ. etadaggaṃ, bhikkhave, peyyavajjānaṃ yadidaṃ atthikassa ohitasotassa punappunaṃ dhammaṃ deseti. etadaggaṃ, bhikkhave, atthacariyānaṃ yadidaṃ assaddhaṃ saddhāsampadāya samādapeti niveseti patiṭṭhāpeti, dussīlaṃ sīlasampadāya samādapeti niveseti patiṭṭhāpeti, macchariṃ cāgasampadāya samādapeti niveseti patiṭṭhāpeti, duppaññaṃ paññāsampadāya samādapeti niveseti patiṭṭhāpeti. etadaggaṃ, bhikkhave, samānattatānaṃ yadidaṃ sotāpanno sotāpannassa samānatto, sakadāgāmī sakadāgāmissa samānatto, anāgāmī anāgāmissa samānatto, arahā arahato samānatto. idaṃ vuccati, bhikkhave, saṅgāhabalaṃ. And what, bhikkhus, is the power of congeniality? There, are, bhikkhus, these four grounds for congeniality: gift, kind speech, helpful conduct and equality. This, bhikkhus, is the highest of gifts: the gift of the Dhamma. This, bhikkhus, is the highest of kind speeches: teaching the Dhamma again and again to one who is desirous of it and listens attentively. This, bhikkhus, is the highest of helpful conducts: inciting, exhorting and establishing one without conviction in the accomplishment of conviction, inciting, exhorting and establishing an unvirtuous one in the accomplishment of virtue, inciting, exhorting and establishing a stingy one in the accomplishment of generosity, inciting, exhorting and establishing one lacking discernment in the accomplishment of discernment. This, bhikkhus, is the highest of equalities: a stream-enterer is equal to a stream-enterer, a once- returner is equal to a once-returner, a non-returner is equal to a non-returner, and an arahant is equal to an arahant. This, bhikkhus, is called the power of congeniality.
imāni kho, bhikkhave, cattāri balāni. These, bhikkhus, are the four powers.
“imehi kho, bhikkhave, catūhi balehi samannāgato ariyasāvako pañca bhayāni samatikkanto hoti. katamāni pañca? ājīvikabhayaṃ, asilokabhayaṃ, parisasārajjabhayaṃ, maraṇabhayaṃ, duggatibhayaṃ. A noble disciple who is possessed of these four powers has transcended five fears. Which five? The fear about his livelihood, the fear of bad reputation, the fear of timidity in assemblies, the fear of death, and the fear of a bad destination.

♦ There are also sets of two balas. The most prominent is that of reflection (paṭisaṅkhāna) and bhāvanā:

AN 2.12

“dvemāni, bhikkhave, balāni. katamāni dve? paṭisaṅkhānabalañca bhāvanābalañca. There are, bhikkhus, these two powers. Which two? The power of reflection and the power of development.
katamañca, bhikkhave, paṭisaṅkhānabalaṃ? idha, bhikkhave, ekacco iti paṭisañcikkhati: ‘kāyaduccaritassa kho pāpako vipāko diṭṭhe ceva dhamme abhisamparāyañca, vacīduccaritassa pāpako vipāko diṭṭhe ceva dhamme abhisamparāyañca, manoduccaritassa pāpako vipāko diṭṭhe ceva dhamme abhisamparāyañcā’ti. so iti paṭisaṅkhāya kāyaduccaritaṃ pahāya kāyasucaritaṃ bhāveti, vacīduccaritaṃ pahāya vacīsucaritaṃ bhāveti, manoduccaritaṃ pahāya manosucaritaṃ bhāveti, suddhaṃ attānaṃ pariharati. idaṃ vuccati, bhikkhave, paṭisaṅkhānabalaṃ. And what, bhikkhus, is the power of reflection? Here, bhikkhus, a certain individual reflects thus: ‘Misconduct in body brings bad result in this visible world as well as in existence to come. Misconduct in speech brings bad result in this visible world as well as in existence to come. Misconduct in mind brings bad result in this visible world as well as in existence to come.’ Having reflected thus, he abandons misconduct in body and cultivates good conduct in body, he abandons misconduct in speech and cultivates good conduct in speech, he abandons misconduct in mind and cultivates good conduct in mind, and he maintains himself pure. This, bhikkhus, is called the power of reflection.

The bhāvanā·bala is then defined as the seven bojjhaṅgas, each punctuated with the formula: viveka·nissitaṃ virāga·nissitaṃ nirodhanissitaṃ vossagga·pariṇāmiṃ (based on detachment/ seclusion, based on desirelessness, based on cessation, resulting in release).

At AN 2.13, the bhāvanā·bala is defined as the four jhānas.

AN 2.52 mentions the power of persuasion (saññatti·bala) and the power of favorable disposition (nijjhatti·bala), in the context of an assembly of monks discussing a disciplinary issue (adhikaraṇa). AN 2.171 mentions sati·bala and samādhi·bala.

♦ Two suttas mention the powers of an arahant. The most complete, AN 10.90, mentions:

– Having seen all saṅkhāras as they actually are with proper discernment as impermanent (aniccato sabbe saṅkhārā yathābhūtaṃ sammappaññāya sudiṭṭhā honti).

– Having seen kāma as they actually are with proper discernment as smilar to a pit of glowing embers (aṅgārakāsūpamā kāmā yathābhūtaṃ sammappaññāya sudiṭṭhā honti).

– Being naturally inclined to seclusion, delighting in renunciation, and being completely finished with all states that are a basis for mental impurities (vivekaninnaṃ cittaṃ hoti … vivekaṭṭhaṃ nekkhammābhirataṃ byantībhūtaṃ sabbaso āsavaṭṭhāniyehi dhammehi).

– The remaining seven items cover the 37 bodhi·pakkhiya·dhammās.

♦ The powers of the Tathāgata are sometimes enumerated as six, but in their fullest exposition, there are ten of them:

AN 10.21

“dasayimāni, bhikkhave, tathāgatassa tathāgatabalāni… katamāni dasa? Bhikkhus, there are these ten Tathāgata’s powers… What ten?
idha, bhikkhave, tathāgato ṭhānañca ṭhānato aṭṭhānañca aṭṭhānato yathābhūtaṃ pajānāti… Here, the Tathāgata understands as it really is the possible as possible and the impossible as impossible…
“puna caparaṃ, bhikkhave, tathāgato atītānāgatapaccuppannānaṃ kammasamādānānaṃ ṭhānaso hetuso vipākaṃ yathābhūtaṃ pajānāti… Again, the Tathāgata understands as it really is the result of the undertaking of kamma past, future, and present in terms of possibilities and causes…
“puna caparaṃ, bhikkhave, tathāgato sabbatthagāminiṃ paṭipadaṃ yathābhūtaṃ pajānāti… Again, the Tathāgata understands as it really is the ways leading everywhere…
“puna caparaṃ, bhikkhave, tathāgato anekadhātuṃ nānādhātuṃ lokaṃ yathābhūtaṃ pajānāti… Again, the Tathāgata understands as it really is the world with its numerous and diverse elements…
“puna caparaṃ, bhikkhave, tathāgato sattānaṃ nānādhimuttikataṃ yathābhūtaṃ pajānāti… Again, the Tathāgata understands as it really is the diversity in the dispositions of beings…
“puna caparaṃ, bhikkhave, tathāgato parasattānaṃ parapuggalānaṃ indriyaparopariyattaṃ yathābhūtaṃ pajānāti… Again, the Tathāgata understands as it really is the superior or inferior condition of the faculties of other beings and persons…
“puna caparaṃ, bhikkhave, tathāgato jhānavimokkhasamādhisamāpattīnaṃ saṃkilesaṃ vodānaṃ vuṭṭhānaṃ yathābhūtaṃ pajānāti… Again, the Tathāgata understands as it really is the defilement, the cleansing, and the emergence in regard to the jhānas, emancipations, concentrations, and meditative attainments…
“puna caparaṃ, bhikkhave, tathāgato anekavihitaṃ pubbenivāsaṃ anussarati… Again, the Tathāgata recollects his manifold past abodes…
“puna caparaṃ, bhikkhave, tathāgato dibbena cakkhunā visuddhena atikkantamānusakena satte passati cavamāne upapajjamāne hīne paṇīte suvaṇṇe dubbaṇṇe, sugate duggate yathākammūpage satte pajānāti… Again, with the divine eye, which is purified and surpasses the human, the Tathāgata sees beings passing away and being reborn, inferior and superior, beautiful and ugly, fortunate and unfortunate, and he understands how beings fare in accordance with their kamma…
“puna caparaṃ, bhikkhave, tathāgato āsavānaṃ khayā anāsavaṃ cetovimuttiṃ paññāvimuttiṃ diṭṭheva dhamme sayaṃ abhiññā sacchikatvā upasampajja viharati. Again, with the destruction of the taints, the Tathāgata has realized for himself with direct knowledge, in this very life, the taintless liberation of mind, liberation by wisdom, and having entered upon it, he dwells in it.

♦ Several discourses, list five powers of a woman (mātugāmassa bala):

SN 37.25

“pañcimāni, bhikkhave, mātugāmassa balāni. katamāni pañca? rūpabalaṃ, bhogabalaṃ, ñātibalaṃ, puttabalaṃ, sīlabalaṃ. There are, bhikkhus, these five powers of a woman. Which five? The power of attractiveness, the power of wealth, the power of relatives, the power of children, and the power of virtue.

♦ The Bala Sutta proposes a list of eight miscellaneous powers:

AN 8.27

“aṭṭhimāni, bhikkhave, balāni. katamāni aṭṭha? ruṇṇabalā, bhikkhave, dārakā, kodhabalā mātugāmā, āvudhabalā corā, issariyabalā rājāno, ujjhattibalā bālā, nijjhattibalā paṇḍitā, paṭisaṅkhānabalā bahussutā, khantibalā samaṇabrāhmaṇā. imāni kho, bhikkhave, aṭṭha balānī”ti. Bhikkhus, there are these eight powers. What eight? The power of children is weeping; the power of women is anger; the power of thieves is a weapon; the power of kings is sovereignty; the power of fools is to complain; the power of the wise is to deliberate; the power of the learned is reflection; the power of ascetics and brahmins is patience. These are the eight powers.

These powers all have in common that they allow one who possesses them to solve their most recurrent problems, but their nature vary widely, from annoyance to threat, to inner good qualities.

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De l’importance du Sutta-Vinaya

Basé sur Liberation: Relevance of Sutta-Vinaya par Dhammavuddho Mahathera

Introduction

De nos jours, on trouve une prolifération de livres et d’enseignements sur le Bouddhisme, écrits ou donnés par un pléthore de gens qui ne sont pas tous dignes de confiance, et présentent l’enseignement du Bouddha d’une manière pas toujours fidèle, ce qui peut le cas échéant mener ceux qui les lisent ou les écoutent à divers malentendus. Puisque nous avons aussi en notre possession les discours du Bouddha, ou du moins des textes qui s’en rapprochent suffisamment (les souttas), il peut paraître avisé de leur donner la priorité, puisqu’ils présentent des risques minimisés de dérives dues aux interprétations des uns et des autres et donc de mécompréhension de l’enseignement du Bouddha. En fait, l’importance des discours du Bouddha pour la compréhension et la pratique du Dhamma, qu’il s’agisse d’une pratique laïque ou monacale, est de premier ordre.

Le Bouddha nous a mis en garde contre le fait que dans le futur, les gens refuseraient d’écouter ses discours à SN 20.7:

« Dans le futur, bhikkhous, la même chose se produira avec les bhikkhous: lorsque seront récités ces discours qui sont la parole du Tathagata, profonds, profonds dans leur signification, transcendants, [toujours] liés à la vacuité, ils ne les écouteront pas attentivement, ils ne prêteront pas l’oreille, ils n’appliqueront pas leur esprit à la connaissance, ils ne considéreront pas ces enseignements comme devant être appris et connus par cœur.

Et lorsque seront récités ces discours qui sont des compositions littéraires faites par des poètes, des mots d’esprit, des lettres d’esprit, qui sont extérieurs [à ce Dhamma] ou qui sont les paroles de disciples, ils les écouteront attentivement, ils prêteront l’oreille, ils appliqueront leur esprit à la connaissance, ils considéreront ces enseignements comme devant être appris et connus par cœur.

Et ainsi, bhikkhous, ces discours qui sont la parole du Tathagata, profonds, profonds dans leur signification, transcendants, [toujours] liés à la vacuité, disparaîtront.

C’est pourquoi, bhikkhous, vous devriez vous entraîner ainsi: ‘Lorsque seront récités ces discours qui sont la parole du Tathagata, profonds, profonds dans leurs bienfaits, transcendants, [toujours] liés à la vacuité, nous les écouterons attentivement, nous prêterons l’oreille, nous appliquerons notre esprit à la connaissance, nous considérerons ces enseignements comme devant être appris et connus par cœur.’ C’est ainsi, bhikkhous, que vous devriez vous entraîner. »

Lorsque nous faisons confiance à des personnes autres que le Bouddha pour nous enseigner le Dhamma, nous nous exposons à nous forger une compréhension erronée de son enseignement.


Les Nikāyas

Les discours du Bouddha (souttas) sont répertoriés pour la plupart dans le Sutta Piṭaka (ceux qui ont purement trait à la discipline se trouvent dans le Vinaya Piṭaka).

  • Le Dīgha Nikāya contient les plus longs discours, au nombre de 34, dont l’authenticité est mise en doute par les experts dans la plupart des cas.
  • Le Majjhima Nikāya contient des discours de taille intermédiaire, au nombre de 152, d’authenticité variable mais considérablement plus souvent crédible que dans la collection précédente.
  • Le Saṃyutta Nikāya contient des milliers de discours généralement courts (même si certains sont plus longs que ce qu’on peut trouver dans la collection précédente), regroupés par thèmes.
  • L’Aṅguttara Nikāya contient des milliers de discours généralement courts, considérés comme des listes ou énumérations d’un nombre croissant d’items au fur et à mesure que l’on passe d’une sous-partie de la collection à la suivante.
  • Le Khuddaka Nikāya est une collection disparate de textes parmi les plus anciens auxquels ont été ajoutés diverses productions, les derniers ajouts en date ayant été faits à la version birmane de la collection en 1956, avec l’addition de trois nouveaux livres (Milinda Panha, Petakopadesa et Nettipakarana). Parmi ces dix-huit livres, les six qui sont considérés comme authentiques sont Dhammapada, Udāna, Itivuttaka, Sutta Nipāta, Theragāthā-Therīgāthā et Jātaka).


Le Dhamma-Vinaya est notre enseignant

Dans ses discours, le Bouddha faisait référence à ses enseignements en utilisant le terme « Dhamma-Vinaya ». En ce qui concerne le Dhamma, il indique explicitement à AN 4.180 les souttas comme référence lorsqu’il s’agit de trouver si une déclaration est orthodoxe ou non. Le Vinaya, quant à lui, correspond au code de discipline des moines (bhikkhous) et des nonnes (bhikkhounis). Dans les Nikāyas, les souttas sont également considérés comme « saddhamma » (sant+dhamma), expression qui signifie ‘Dhamma authentique’.

Le Dhamma authentique s’incarne dans les quatre premiers Nikāyas (à condition de prendre en compte les questions d’authenticité) et dans les six livres anciens du Khuddaka Nikāya. Les textes contenus dans ces livres sont généralement acceptés dans toutes les écoles du Bouddhisme comme présentant l’enseignement originel du Bouddha. Malheureusement, certaines traditions n’accordent qu’une importance de second ordre à l’enseignement originel du Bouddha et se focalisent sur des enseignements qui ont été formulés bien plus tard par les patriarches ou les leaders contemporains de leurs traditions respectives.

Dans le Mahāparinibbāna Sutta (DN 16), le Bouddha conseille aux moines:

« Il se peut, Ānanda, que la pensée suivante vienne à certains d’entre vous: ‘C’en est fini de la parole de l’Enseignant. Nous n’avons plus d’Enseignant.’ Mais ils ne devraient pas penser ainsi, Ānanda, car ce que j’ai déclaré et fait connaître comme le Dhamma et le Vinaya sera votre enseignant une fois que je serai parti. »

Cette importante déclaration a été trop souvent négligée par les bouddhistes et les pratiquants du Dhamma. Beaucoup de bouddhistes cherchent un maître dont ils puissent être fiers, voire dont ils puissent vanter les accomplissements, et voyagent parfois à l’autre bout du monde dans l’espoir d’en rencontrer un. Certains vouent un culte de personnalité basé sur l’apparente bonté de certains enseignants plutôt que sur l’exactitude qu’ils sont en mesure de fournir au regard de l’enseignement originel du Bouddha. À  SN 47.13, le Bouddha conseille:

« vous devriez vivre en faisant une île de vous-même, en ayant vous-même pour refuge, sans avoir d’autre refuge, en faisant une île du Dhamma, en ayant le Dhamma pour refuge, sans avoir d’autre refuge. »

En d’autres termes, nous devrions ne dépendre que de nous-mêmes et de la parole du Bouddha (à l’exception des moines novices qui doivent dépendre pendant cinq ans d’un précepteur chargé de leur enseigner la vie monacale).


Nous ne prenons refuge que dans le Bouddha, le Dhamma, et le Sangha

Dans les souttas, le Bouddha fait référence à un moine comme un ‘ami favorable’ (kalyāṇamitta). Un moine est un bon ami qui nous introduit aux enseignements du Bouddha et nous encourage à le pratiquer. Mais c’est nous-même qui devons prendre refuge dans le Bouddha, le Dhamma et le Sangha. Pourtant, de nos jours certaines personnes ont ajouté un quatrième refuge (en un moine ou un enseignant), ce qui est en contradiction avec l’enseignement du Bouddha. On le voit très clairement dans les souttas.

Par exemple, à MN 84, un arahant fait grande impression à un roi par son enseignement du Dhamma, et ce dernier lui demande s’il peut prendre refuge en lui. L’arahant lui répond qu’on ne peut prendre refuge que dans le Bouddha, le Dhamma et le Sangha. Le roi demande alors où se trouve le Bouddha. L’arahant répond qu’il est décédé, mais que même dans ces conditions, il faut toujours prendre refuge en lui. Cette épisode montre que nous devrions toujours considérer le Bouddha comme notre enseignant principal, et toute autre personne comme ne jouant qu’un rôle secondaire.


Des enseignants internationalement réputés ont des vues erronées

Il est très difficile de savoir si un enseignant particulier est un ariya (noble) ou non, et on ne peut s’en remettre entièrement aux ouï-dire. Les recommandations selon lesquelles tel ou tel moine a de nombreux accomplissements ne sont que trop souvent pas fiables. À AN 5.88, le Bouddha explique que même un Ancien ayant un statut très élevé, un très grand groupe de fidèles et qui est très érudit dans le Dhamma peut avoir des vues erronées et induire ceux qui l’écoutent en erreur, les encourager à pratiquer de manière erronée et ainsi contribuer à leur malheur. Le Bouddha nous a mis en garde, car il savait qu’on ne peut pas se fier même à de tels moines. C’est pourquoi nous devrions considérer les souttas comme notre enseignant. Les autres enseignants ne peuvent être que des ‘amis favorables’.

Ainsi, à AN 4.180, le Bouddha enseigne les quatre  grandes références (mahāpadesa):

« il se peut qu’un bhikkhou dise: ‘Dans telle ou telle résidence, séjourne un grand nombre de bhikkhous aînés qui sont très instruits, qui connaissent l’Enseignement par cœur, qui ont l’Enseignement, la Discipline et les résumés [d’enseignement] à l’esprit. J’ai entendu cela en présence de ces aînés, j’ai appris cela en leur présence: voici ce qu’est l’Enseignement, voici ce qu’est la Discipline, voici quelles sont les instructions de l’Enseignant.’ Il ne faut ni accepter, ni contester les paroles de ce bhikkhou. Sans les accepter ni les contester, il faut attentivement prendre note des mots et des phrases, puis les vérifier par rapport aux souttas et les rechercher dans la Discipline. Si, après les avoir vérifiés par rapport aux souttas et recherchés dans la Discipline, ils ne sont pas vérifiés dans les souttas et ne se trouvent pas dans la Discipline, alors il faut en conclure: ‘Certainement, ce n’est pas la parole du Fortuné, de l’arahant correctement et pleinement éveillé, et cela a été mal appris par ces aînés’. Ainsi, bhikkhous, cela devrait être rejeté.

Ou bien, il se peut qu’un bhikkhou dise: ‘Dans telle ou telle résidence, séjourne un grand nombre de bhikkhous aînés qui sont très instruits, qui connaissent l’Enseignement par cœur, qui ont l’Enseignement, la Discipline et les résumés [d’enseignement] à l’esprit. J’ai entendu cela en présence de ces aînés, j’ai appris cela en leur présence: voici ce qu’est l’Enseignement, voici ce qu’est la Discipline, voici quelles sont les instructions de l’Enseignant.’ Il ne faut ni accepter, ni contester les paroles de ce bhikkhou. Sans les accepter ni les contester, il faut attentivement prendre note des mots et des phrases, puis les vérifier par rapport aux souttas et les rechercher dans la Discipline. Si, après les avoir vérifiés par rapport aux souttas et recherchés dans la Discipline, ils sont vérifiés dans les souttas et se trouvent dans la Discipline, alors il faut en conclure: ‘Certainement, c’est la parole du Fortuné, de l’arahant correctement et pleinement éveillé, et cela a été bien appris par ces aînés’. Bhikkhous, vous devriez garder en mémoire cette troisième grande référence. »

Ce discours nous montre combien une bonne connaissance des souttas est fondamentale pour être capable de distinguer ce qui relève de l’enseignement authentique du Bouddha de ce qui a été inventé par d’autres, généralement pour servir leur propres intérêts. Une telle connaissance nous permet aussi distinguer entre un enseignant qui professe le Dhamma authentique et un enseignant qui a des vues erronées.


Les contrefaçons prennent le pas sur le Dhamma

Dans le Saddhammappatirūpaka Sutta (SN 16.13), le Bouddha prophétise:

« Le Dhamma authentique ne décline pas tant qu’une contrefaçon du Dhamma authentique n’apparaît pas dans le monde, mais lorsqu’une contrefaçon du Dhamma authentique apparaît dans le monde, alors le Dhamma authentique décline.

Tout comme [l’usage de] l’or ne décline pas, Kassapa, tant qu’une contrefaçon de l’or n’apparaît pas dans le monde, mais lorsqu’une contrefaçon de l’or apparaît dans le monde, alors [l’usage de] l’or décline;{2} de la même manière, Kassapa, le Dhamma authentique ne décline pas tant qu’une contrefaçon du Dhamma authentique n’apparaît pas dans le monde, mais lorsqu’une contrefaçon du Dhamma authentique{3} apparaît dans le monde, alors le Dhamma authentique décline. »

Notes du traducteur:

2. contrefaçon… l’or décline: la contrefaçon étant toujours plus facile à produire que le véritable or, les producteurs plus soucieux de leur profit immédiat que de l’authenticité de leur produit se mettent à la répandre, multipliant ainsi artificiellement la quantité d’or en circulation. Le grand nombre ne sait pas faire la différence entre le véritable or et l’or contrefait qui prend sa place, et accepte donc l’usage de ce dernier. Les véritables marchands d’or peuvent toujours coexister avec les faussaires, mais ils sont très largement noyés dans la masse. C’est ainsi que l’usage de l’or authentique disparaît.

3. contrefaçon du Dhamma: de toute évidence, il est ici fait référence à ce qui se passe à l’époque du Bouddha lui-même. Certains enseignements ont pu être élaborés en prenant pour base celui du Bouddha et en y faisant quelques changements. Peut-être même est-il fait référence au jaïnisme, qui ressemble assez fortement au bouddhisme dans bien des aspects, notamment dans le rôle du Fondateur, qui est sur le point de mettre un point final à son errance dans le samsara et qui enseigne aux autres comment faire de même.
Les commentaires théravadins font référence à d’autres textes tels que le Vinaya secret (guḷhavinaya), l’Aṅgulimāla Piṭaka ou le Vedalla Piṭaka. Ce dernier semble faire référence aux Prajñāpāramitā Sūtras, qui sont censés avoir été découverts dans un monde de Nāgas (serpents/dragons), ce qui ne manque pas de sembler quelque peu extravagant à certains.

Dans le Pāsādika Sutta (DN 29.7), le Bouddha déclare que si quelqu’un pense pouvoir enlever quelque chose à la vie brahmique en se disant qu’il la rendra plus pure, ou bien lui rajouter quelque chose en se disant qu’elle sera plus complète, c’est qu’il ne la voit pas (i.e. ne la comprend pas). En d’autres termes, si une personne déclare qu’on a besoin de développements théoriques qui ne se trouvent pas dans les souttas pour comprendre le Dhamma, c’est que cette personne a très probablement mal compris le Dhamma.

Conclusion

Voici pourquoi nous devrions prendre les souttas comme notre référence première dans notre étude des enseignements du Bouddha, et ne considérer tout le reste qu’à la lumière de ces derniers. De nos jours, si l’invention de l’écriture puis de l’informatique et de l’internet facilite grandement cette tâche par rapport à une époque précédant la démocratisation de l’écriture où tout savoir devait être mémorisé, elle recèle néanmoins une difficulté supplémentaire: l’épineuse question de l’authenticité des souttas. Il est clair en effet que certains souttas ont été grossièrement transformés (voir le cas de MN 117), mais il est difficile de se prononcer exactement sur la majorité d’entre eux, même si un certain nombre d’observations permettent de conclure que la plupart n’ont que peu ou pas subi de corruption au cours du processus de transmission.

Nous tenterons de clarifier ces points dans des articles à venir.

 

 

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‘Bouddha’ n’était pas le nom d’une personne

Sur internet, on trouve souvent des personnes utilisant le mot ‘Bouddha’ comme un nom propre et qui écrivent par exemple « Bouddha a dit ceci », « Bouddha a fait cela ».

En fait, le mot Bouddha est un adjectif substantivé (buddha), c’est à dire qu’il a été transformé en nom, comme c’est parfois d’usage pour les membres de la pègre: c’est le cas par exemple du personnage surnommé ‘Le Gaucher’ dans le film Casino.

L’adjectif ‘buddha’, qui est en fait le participe passé du verbe ‘bujjhati’ (s’éveiller, se réveiller) signifie simplement ‘éveillé’.

Donc lorsqu’on parle du Bouddha, même si on y met une majuscule, on peut garder en tête que le sens de l’expression est « L’éveillé » et ne pas oublier d’utiliser un article défini (« le ») avant le mot Bouddha: « Le Bouddha a dit ceci », « Le Bouddha a fait cela ».

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Unwise attention: ayoniso manasikāra

ayoniso manasikāra: inappropiate attention, unwise reflection.

The most substantial characterization of ayoniso manasikāra is provided in the Sabbāsavā Sutta:

MN 2

“so evaṃ ayoniso manasi karoti: ‘ahosiṃ nu kho ahaṃ atītamaddhānaṃ? na nu kho ahosiṃ atītamaddhānaṃ? kiṃ nu kho ahosiṃ atītamaddhānaṃ? kathaṃ nu kho ahosiṃ atītamaddhānaṃ? kiṃ hutvā kiṃ ahosiṃ nu kho ahaṃ atītamaddhānaṃ? bhavissāmi nu kho ahaṃ anāgatamaddhānaṃ? na nu kho bhavissāmi anāgatamaddhānaṃ? kiṃ nu kho bhavissāmi anāgatamaddhānaṃ? kathaṃ nu kho bhavissāmi anāgatamaddhānaṃ? kiṃ hutvā kiṃ bhavissāmi nu kho ahaṃ anāgatamaddhānan’ti? etarahi vā paccuppannamaddhānaṃ ajjhattaṃ kathaṃkathī hoti: ‘ahaṃ nu khosmi? no nu khosmi? kiṃ nu khosmi? kathaṃ nu khosmi? ayaṃ nu kho satto kuto āgato? so kuhiṃ gāmī bhavissatī’ti? This is how he attends inappropriately: ‘Was I in the past? Was I not in the past? What was I in the past? How was I in the past? Having been what, what was I in the past? Shall I be in the future? Shall I not be in the future? What shall I be in the future? How shall I be in the future? Having been what, what shall I be in the future?’ Or else he is inwardly perplexed about the immediate present: ‘Am I? Am I not? What am I? How am I? Where has this being come from? Where is it bound?’
“tassa evaṃ ayoniso manasikaroto channaṃ diṭṭhīnaṃ aññatarā diṭṭhi uppajjati. ‘atthi me attā’ti vā assa saccato thetato diṭṭhi uppajjati; ‘natthi me attā’ti vā assa saccato thetato diṭṭhi uppajjati; ‘attanāva attānaṃ sañjānāmī’ti vā assa saccato thetato diṭṭhi uppajjati; ‘attanāva anattānaṃ sañjānāmī’ti vā assa saccato thetato diṭṭhi uppajjati; ‘anattanāva attānaṃ sañjānāmī’ti vā assa saccato thetato diṭṭhi uppajjati; atha vā panassa evaṃ diṭṭhi hoti: ‘yo me ayaṃ attā vado vedeyyo tatra tatra kalyāṇapāpakānaṃ kammānaṃ vipākaṃ paṭisaṃvedeti so kho pana me ayaṃ attā nicco dhuvo sassato avipariṇāmadhammo sassatisamaṃ tatheva ṭhassatī’ti. idaṃ vuccati, bhikkhave, diṭṭhigataṃ diṭṭhigahanaṃ diṭṭhikantāraṃ diṭṭhivisūkaṃ diṭṭhivipphanditaṃ diṭṭhisaṃyojanaṃ. diṭṭhisaṃyojanasaṃyutto, bhikkhave, assutavā puthujjano na parimuccati jātiyā jarāya maraṇena sokehi paridevehi dukkhehi domanassehi upāyāsehi; ‘na parimuccati dukkhasmā’ti vadāmi. As he attends inappropriately in this way, one of six kinds of view arises in him: The view I have a self arises in him as true & established, or the view I have no self… or the view It is precisely by means of self that I perceive self… or the view It is precisely by means of self that I perceive not-self… or the view It is precisely by means of not-self that I perceive self arises in him as true & established, or else he has a view like this: This very self of mine — the knower that is sensitive here & there to the ripening of good & bad actions — is the self of mine that is constant, everlasting, eternal, not subject to change, and will stay just as it is for eternity. This is called a thicket of views, a wilderness of views, a contortion of views, a writhing of views, a fetter of views. Bound by a fetter of views, the uninstructed run-of-the-mill person is not freed from birth, aging, & death, from sorrow, lamentation, pain, distress, & despair. He is not freed, I tell you, from suffering & stress.

According to the commentary, ayoniso manasikāra is attention or reflection that constitutes the wrong means or the wrong track (uppatha), that is contrary to the truth, as for example, in line with the vipallāsas: attention to the impermanent as permanent, the unpleasant as pleasant, what is not self as self, and what is foul as beautiful.

The Ayonisomanasikāra Sutta also provides a connection with the wrong type of vitakkas:

SN 9.11

ekaṃ samayaṃ aññataro bhikkhu kosalesu viharati aññatarasmiṃ vanasaṇḍe. tena kho pana samayena so bhikkhu divāvihāragato pāpake akusale vitakke vitakketi, seyyathidaṃ kāmavitakkaṃ, byāpādavitakkaṃ, vihiṃsāvitakkaṃ. atha kho yā tasmiṃ vanasaṇḍe adhivatthā devatā tassa bhikkhuno anukampikā atthakāmā taṃ bhikkhuṃ saṃvejetukāmā yena so bhikkhu tenupasaṅkami; upasaṅkamitvā taṃ bhikkhuṃ gāthāhi ajjhabhāsi On one occasion a certain monk was dwelling among the Kosalans in a forest thicket. Now at that time, he spent the day’s abiding thinking evil, unskillful thoughts: i.e., thoughts of sensuality, thoughts of ill will, thoughts of doing harm. Then the devata inhabiting the forest thicket, feeling sympathy for the monk, desiring his benefit, desiring to bring him to his senses, approached him and addressed him with this verse:
“ayoniso manasikārā, so vitakkehi khajjasi. From inappropriate attention, you’re being chewed by your thoughts.

At AN 5.151, ayoniso manasikāra is juxtaposed with an·ekagga·citta (see ekagga·tā for an antonym) in one single item as an attitude preventing one who listens to the Dhamma from realizing it.

Ayoniso manasikāra prevents wholesome states from arising:

The seven bojjhaṅgas:

AN 1.74

“nāhaṃ, bhikkhave, aññaṃ ekadhammampi samanupassāmi yena anuppannā vā bojjhaṅgā nuppajjanti uppannā vā bojjhaṅgā na bhāvanāpāripūriṃ gacchanti yathayidaṃ, bhikkhave, ayonisomanasikāro. Bhikkhus, I do not see any other thing because of which unarisen factors of awakening do not arise and arisen factors of enlightenment do not go to their completion through development so much as inappropriate attention.

Sati·sampajañña:

AN 10.61

asatāsampajaññampāhaṃ, bhikkhave, sāhāraṃ vadāmi, no anāhāraṃ. ko cāhāro asatāsampajaññassa? ‘ayonisomanasikāro’’tissa vacanīyaṃ. Lack of mindfulness and clear comprehension, too, I say, has a nutriment; it is not without nutriment. And what is the nutriment for lack of mindfulness and clear comprehension? It should be said: careless attention.

Ayoniso manasikāra also gives rise to other akusala dhammas:

AN 1.66

“nāhaṃ, bhikkhave, aññaṃ ekadhammampi samanupassāmi yena anuppannā vā akusalā dhammā uppajjanti uppannā vā kusalā dhammā parihāyanti yathayidaṃ, bhikkhave, ayonisomanasikāro. Bhikkhus, I do not see any other thing because of which unarisen unwholesome states arise and arisen wholesome states decline, so much as inappropriate attention.

In particular, in conjunction with other phenomena, it gives rise to the five nīvaraṇas:

SN 46.51

ko ca, bhikkhave, āhāro anuppannassa vā kāmacchandassa uppādāya, uppannassa vā kāmacchandassa bhiyyobhāvāya vepullāya? atthi, bhikkhave, subhanimittaṃ. tattha ayonisomanasikārabahulīkāro: ayamāhāro anuppannassa vā kāmacchandassa uppādāya, uppannassa vā kāmacchandassa bhiyyobhāvāya vepullāya. And what is the food for the arising of unarisen sensual desire, or for the growth & increase of sensual desire once it has arisen? There is the theme of beauty. To foster inappropriate attention to it: This is the food for the arising of unarisen sensual desire, or for the growth & increase of sensual desire once it has arisen.
“ko ca, bhikkhave, āhāro anuppannassa vā byāpādassa uppādāya, uppannassa vā byāpādassa bhiyyobhāvāya vepullāya? atthi, bhikkhave, paṭighanimittaṃ. tattha ayonisomanasikārabahulīkāro: ayamāhāro anuppannassa vā byāpādassa uppādāya, uppannassa vā byāpādassa bhiyyobhāvāya vepullāya. And what is the food for the arising of unarisen ill will, or for the growth & increase of ill will once it has arisen? There is the theme of resistance. To foster inappropriate attention to it: This is the food for the arising of unarisen ill will, or for the growth & increase of ill will once it has arisen.
“ko ca, bhikkhave, āhāro anuppannassa vā thinamiddhassa uppādāya, uppannassa vā thinamiddhassa bhiyyobhāvāya vepullāya? atthi, bhikkhave, arati tandi vijambhitā bhattasammado cetaso ca līnattaṃ. tattha ayonisomanasikārabahulīkāro: ayamāhāro anuppannassa vā thinamiddhassa uppādāya, uppannassa vā thinamiddhassa bhiyyobhāvāya vepullāya. And what is the food for the arising of unarisen sloth & drowsiness, or for the growth & increase of sloth & drowsiness once it has arisen? There are boredom, weariness, yawning, drowsiness after a meal, & sluggishness of awareness. To foster inappropriate attention to them: This is the food for the arising of unarisen sloth & drowsiness, or for the growth & increase of sloth & drowsiness once it has arisen.
“ko ca, bhikkhave, āhāro anuppannassa vā uddhaccakukkuccassa uppādāya, uppannassa vā uddhaccakukkuccassa bhiyyobhāvāya vepullāya? atthi, bhikkhave, cetaso avūpasamo. tattha ayonisomanasikārabahulīkāro: ayamāhāro anuppannassa vā uddhaccakukkuccassa uppādāya, uppannassa vā uddhaccakukkuccassa bhiyyobhāvāya vepullāya. And what is the food for the arising of unarisen restlessness & anxiety, or for the growth & increase of restlessness & anxiety once it has arisen? There is non-stillness of awareness. To foster inappropriate attention to that: This is the food for the arising of unarisen restlessness & anxiety, or for the growth & increase of restlessness & anxiety once it has arisen.

When it comes to vicikicchā, ayoniso manasikāra is the cause per se:

AN 1.15

“nāhaṃ, bhikkhave, aññaṃ ekadhammampi samanupassāmi yena anuppannā vā vicikicchā uppajjati uppannā vā vicikicchā bhiyyobhāvāya vepullāya saṃvattati yathayidaṃ, bhikkhave, ayonisomanasikāro. Bhikkhus, I do not see any other thing because of which unarisen doubt arises and arisen doubt increases and multiplies, so much as inappropriate attention.

Ayoniso manasikāra is also the direct cause for the arising of micchā·diṭṭhi:

AN 1.302

“nāhaṃ, bhikkhave, aññaṃ ekadhammampi samanupassāmi yena anuppannā vā micchādiṭṭhi uppajjati uppannā vā micchādiṭṭhi pavaḍḍhati yathayidaṃ, bhikkhave, ayonisomanasikāro. Bhikkhus, I do not see any other thing because of which unarisen wrong view arises and arisen wrong view increases and multiplies, so much as inappropriate attention.

It generally leads to ‘great harm’ (mahato anatthāya):

AN 1.90

“nāhaṃ, bhikkhave, aññaṃ ekadhammampi samanupassāmi yo evaṃ mahato anatthāya saṃvattati yathayidaṃ, bhikkhave, ayoniso manasikāro. Bhikkhus, I do not see any other thing that leads to such great harm, so much as inappropriate attention.

It leads particularly to the disappearance of the Dhamma (saddhammassa sammosāya antaradhānāya)

AN 1.122

“nāhaṃ, bhikkhave, aññaṃ ekadhammampi samanupassāmi yo evaṃ saddhammassa sammosāya antaradhānāya saṃvattati yathayidaṃ, bhikkhave, ayonisomanasikāro. Bhikkhus, I do not see any other thing that leads to the decline and disappearance of the good Dhamma, so much as inappropriate attention.

According to AN 10.76, ayoniso manasikāra rests particularly on three phenomena: forgetfulness (muṭṭhasacca), lack of sampajañña, and mental unrest (cetaso vikkhepa).

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La noble voie à huit composantes: ce que les souttas nous en disent

Note: vous trouverez cet article dans son environnement originel ici.

ariya aṭṭhaṅgika magga: [ariya aṭṭha+aṅga+ika magga]

noble voie à huit composantes.

L’expression, ainsi que chacune de ses composantes (aṅgā), sont expliquées en détail à SN 45.8:

1. sammā·diṭṭhi

2. sammā·saṅkappa

3. sammā·vācā

4. sammā·kammanta

5. sammā·ājīva

6. sammā·vāyāma

7. sammā·sati

8. sammā·samādhi

♦ L’ariya aṭṭh·aṅg·ika magga est introduit dans le célèbre Dhammacakkappavattana Sutta comme constituant la Voie du Milieu (majjhimā paṭipadā), c’est à dire la voie évitant à la fois l’hédonisme et la mortification de soi:

SN 56.11

 

Dve·me, bhikkhave, antā pabbajitena na sevitabbā. Katame dve? Yo c·āyaṃ kāmesu kāma·sukh·allik·ānuyogo hīno gammo pothujjaniko an·ariyo an·attha·saṃhito, yo c·āyaṃ attakilamath·ānuyogo dukkho an·ariyo an·attha·saṃhito. Ete kho, bhikkhave, ubho ante an·upagamma majjhimā paṭipadā tathāgatena abhisambuddhā cakkhu·karaṇī ñāṇa·karaṇī upasamāya abhiññāya sambodhāya nibbānāya saṃvattati. Bhikkhous, ces deux extrêmes ne devraient pas être poursuivis par ceux qui ont quitté le foyer. Quels sont ces deux? La poursuite du bien-être sensuel dans la sensualité, qui est inférieure, vulgaire, qui est caractéristique des gens ordinaires, ig·noble et non-bénéfique, et la poursuite de la mortification de soi, qui est douloureuse, ig·noble et non-bénéfique. Évitant ces deux extrêmes, bhikkhous, la voie médiane à laquelle le Tathāgata s’est pleinement éveillé, qui apporte la vision et la connaissance, mène à la paix, à la connaissance directe, à l’éveil complet, à l’Extinction.

 

♦ L’ariya aṭṭh·aṅg·ika magga est également introduit un peu plus loin dans le même soutta comme constituant la quatrième ariya·sacca:

 

 

Idaṃ kho pana, bhikkhave, dukkha·nirodha·gāminī paṭipadā ariya·saccaṃ: ayam·eva ariyo aṭṭhaṅgiko maggo, seyyathidaṃ: sammā·diṭṭhi sammā·saṅkappo sammā·vācā sammā·kammanto sammā·ājīvo sammā·vāyāmo sammā·sati sammā·samādhi. De plus, bhikkhous, voici la noble vérité de la voie menant à la cessation du mal-être: c’est cette noble voie à huit composantes, c’est à dire la vue correcte, l’aspiration correcte, la parole correcte, l’action correcte, le moyen de subsistance correct, l’effort correct, la présence d’esprit correcte, la concentration correcte.

 

♦ Comme il est expliqué ci-dessus à SN 56.11, l’ariya aṭṭh·aṅg·ika magga est ce qui mène à nibbāna. À SN 45.62, il y mène tout comme le fleuve Gange s’incline, s’infléchit et s’écoule vers l’est (seyyathāpi gaṅgā nadī pācīna·ninnā pācīna·poṇā pācīna·pabbhārā). À SN 45.86, la voie est comme un arbre s’inclinant, s’infléchissant et se penchant vers l’est (seyyathāpi rukkho pācīna·ninno pācīna·poṇo pācīna·pabbhāro) et qui ne pourrait tomber que dans cette direction si on le coupait à la racine. C’est également la voie menant à amata (amata·gāmi·maggo, SN 45.7), ou l’inconditionné (a·saṅkhata·gāmi·maggo, SN 43.11).

♦ Un saṃyutta tout entier (SN 45), riche en allégories et explications, est dédié à l’ariya aṭṭh·aṅg·ika magga.

♦ Différentes désignations sont données à l’ariya aṭṭh·aṅg·ika magga. À MN 19, il est appelé ‘La voie paisible et sûre qui est à suivre gaiement/avec exaltation’ (khemo maggo sovatthiko pīti·gamanīyo). Il est souvent assimilé à la brahmacariya (e.g. SN 45.6), à l’ascétisme (sāmañña) comme à SN 45.35, ou au statut de brahmane (brahmañña) comme à SN 45.36. À SN 12.65, c’est une voie ancienne, l’ancien chemin arpenté par les sammā·Sambuddhas du passé. À SN 35.191, l’ariya aṭṭh·aṅg·ika magga est comparé à un radeau utilisé pour traverser de l’identité (au soi) jusqu’à ‘l’autre rive’, qui représente nibbāna. À SN 45.4, après qu’Ananda ait vu un brahmane sur un char luxueux et l’ait appelé un ‘véhicule brahmique’ (brahma·yāna), le Bouddha lui dit que c’est en fait une expression plus appropriée à l’ariya aṭṭh·aṅg·ika magga, aux côtés du ‘véhicule du Dhamma’ (dhamma·yāna), et la ‘suprême victoire dans la bataille’ (anuttara saṅgāma·vijaya). L’ariya aṭṭh·aṅg·ika magga est aussi appelé correctitude (sammatta, SN 45.21), kusalā dhammā (SN 45.22), la voie correcte (sammā·paṭipada, SN 45.23), et la pratique correcte (sammā·paṭipatti, SN 45.31).

♦ L’ariya aṭṭh·aṅg·ika magga fait partie d’un ensemble de 37 dhammas qui sont parfois mentionnés tous ensemble (e.g. à AN 10.90, SN 22.81). Ils sont parfois appelés bodhipakkhiyā dhammā, bien que cette expression n’ait pas de définition stricte dans les souttas et soit également utilisée pour décrire d’autres ensembles. Il est dit à SN 45.155 que l’ariya aṭṭh·aṅg·ika magga développe ces bodhi·pakkhiya·dhammā.

♦ Il est dit que chaque composante (aṅga) de la voie mène à la suivante:

AN 10.103

 

“sammattaṃ, bhikkhave, āgamma ārādhanā hoti, no virādhanā. kathañca, bhikkhave, sammattaṃ āgamma ārādhanā hoti, no virādhanā? sammādiṭṭhikassa, bhikkhave, sammāsaṅkappo pahoti, sammāsaṅkappassa sammāvācā pahoti, sammāvācassa sammākammanto pahoti, sammākammantassa sammāājīvo pahoti, sammāājīvassa sammāvāyāmo pahoti, sammāvāyāmassa sammāsati pahoti, sammāsatissa sammāsamādhi pahoti. En venant à la correctitude, bhikkhous, il y a succès et non pas échec. Et comment est-ce, bhikkhous, qu’en venant à la correctitude, il y a succès et non pas échec? Chez celui qui a la vue correcte, l’aspiration correcte apparaît. Chez celui qui a l’aspiration correcte, la parole correcte apparaît. Chez celui qui a la parole correcte, l’action correcte apparaît. Chez celui qui a l’action correcte, le moyen de subsistence correct apparaît. Chez celui qui a le moyen de subsistence correct, l’effort correct apparaît. Chez celui qui a l’effort correct, la présence d’esprit correcte apparaît. Chez celui qui a la présence d’esprit correcte, la concentration correcte apparaît.

 

On trouve notamment une progression de ce type à SN 45.1. AN 7.45 déclare quant à lui que les sept autres composantes de la voie sont les ‘supports’ (upanisa) et les ‘équipements’ (parikkhāra) de sammā·samādhi. MN 117 explique plus en détail comment ces facteurs interagissent, selon le schéma suivant:

MN 117

 

“tatra, bhikkhave, sammādiṭṭhi pubbaṅgamā hoti. kathañca, bhikkhave, sammādiṭṭhi pubbaṅgamā hoti? micchāsaṅkappaṃ ‘micchāsaṅkappo’ti pajānāti, sammāsaṅkappaṃ ‘sammāsaṅkappo’ti pajānāti, sāssa hoti sammādiṭṭhi. En ceci, bhikkhous, la vue correcte est le précurseur. Et comment, bhikkhous, la vue correcte est-elle le précurseur? Il discerne une aspiration erronée comme étant une aspiration erronée, et il discerne une aspiration correcte comme étant une aspiration correcte: c’est sa vue correcte.
so micchāsaṅkappassa pahānāya vāyamati, sammāsaṅkappassa upasampadāya, svāssa hoti sammāvāyāmo. so sato micchāsaṅkappaṃ pajahati, sato sammāsaṅkappaṃ upasampajja viharati; sāssa hoti sammāsati. itiyime tayo dhammā sammāsaṅkappaṃ anuparidhāvanti anuparivattanti, seyyathidaṃ sammādiṭṭhi, sammāvāyāmo, sammāsati. Il s’efforce d’abandonner l’aspiration erronée et d’acquérir l’aspiration correcte: c’est son effort correct. Il abandonne l’aspiration erronée en étant présent d’esprit et il acquiert l’aspiration correcte en étant présent d’esprit: c’est sa présence d’esprit correcte. Ainsi, ces trois qualités tournent et gravitent autour de l’aspiration correcte, c’est à dire la vue correcte, l’effort correct et la présence d’esprit correcte.

 

 

♦ L’énumération des composantes de la voie est parfois ponctuée par quatre formules différentes. On trouve un exemple de la première à SN 45.2. Elle est en fait souvent utilisée pour illustrer les bojjhaṅgas, et occasionnellement avec les indriyas (spirituelles) ou les balas: ‘basée sur l’isolement, sur le détachement, sur la cessation, se parachevant dans le lâcher-prise’ (viveka·nissita virāga·nissita nirodha·nissita vossagga·pariṇāmi).

La deuxième formule se trouve par exemple à SN 45.4: ‘qui a pour objectif final l’élimination de l’avidité, qui a pour objectif final l’élimination de l’aversion, qui a pour objectif final l’élimination de l’illusionnement’ (rāga·vinaya·pariyosāna dosa·vinaya·pariyosāna moha·vinaya·pariyosāna).

La troisième se trouve par exemple à SN 45.115: ‘qui a le Sans-mort pour fondation, qui a le Sans-mort pour destination, qui a le Sans-mort pour objectif final’ (amat·ogadha amata·parāyana amata·pariyosāna).

La quatrième se trouve par exemple à SN 45.91: ‘qui s’incline vers Nibbāna, qui descend vers Nibbāna, qui coule vers Nibbāna‘ (nibbāna·ninna nibbāna·poṇa nibbāna·pabbhāra).

♦ L’ariya aṭṭh·aṅg·ika magga, s’il n’est pas présent, n’apparaît pas sans un Bouddha (n·āññatra tathāgatassa pātubhāvā arahato sammāsambuddhassa, SN 45.14) ou la Discipline d’un Sublime (n·āññatra sugata·vinaya, SN 45.15).

♦ À SN 55.5, l’ariya aṭṭh·aṅg·ika magga est ce qui définit sotāpatti, puisque sota (le courant) n’est autre que l’ariya aṭṭh·aṅg·ika magga, et un sotāpanna est celui qui le possède:

SN 55.5

 

— “‘soto, soto’ti hidaṃ, sāriputta, vuccati. katamo nu kho, sāriputta, soto”ti? — Sāripoutta, on entend dire: ‘Le courant, le courant’. Qu’est-ce donc, Sāripoutta, que le courant?
— “ayameva hi, bhante, ariyo aṭṭhaṅgiko maggo soto — Le courant n’est autre que cette noble voie à huit composantes, Bhanté
— “‘sotāpanno, sotāpanno’ti hidaṃ, sāriputta, vuccati. katamo nu kho, sāriputta, sotāpanno”ti? — Sāripoutta, on entend dire: ‘Quelqu’un qui est entré dans le courant, quelqu’un qui est entré dans le courant’. Qui donc, Sāripoutta, est celui qui est entré dans le courant?
— “yo hi, bhante, iminā ariyena aṭṭhaṅgikena maggena samannāgato ayaṃ vuccati sotāpanno — Quiconque, Bhanté, est doué de cette noble voie à huit composantes, est appelé quelqu’un qui est entré dans le courant

 

 

♦ À MN 126, les 8 composantes de l’ariya aṭṭh·aṅg·ika magga sont présentées comme une technologie de l’esprit (‘une technique appropriée pour obtenir un résultat’: yoni hesā phalassa adhigamāya) dont les résultats ne dépendent pas du fait qu’on formule des souhaits ou des prières, mais qui au contraire se base uniquement sur les lois de la nature, ce qui est illustré métaphoriquement par la manière dont on obtient de l’huile de sésame en utilisant une technique appropriée (presser les graines arrosées d’eau), par la manière dont on obtient du lait (par traite d’une vache ayant récemment mis bas), du beurre (en barattant de la crème), ou du feu (en frottant un bout de bois sec, sans sève avec un bâton à feu approprié).

♦ À AN 4.237, les huit composantes de l’ariya aṭṭh·aṅg·ika magga constituent ‘kamma qui n’est ni sombre ni lumineux, avec des résultats ni sombres ni lumineux, qui mène à la destruction du kamma(kammaṃ a·kaṇhā·sukkaṃ a·kaṇhā·sukka·vipākaṃ, kamma·kkhayāya saṃvattati).

♦ L’ariya aṭṭh·aṅg·ika magga est régulièrement augmenté pour former un ensemble à dix composantes, avec l’addition de sammā·ñāṇa et sammā·vimutti. SN 45.26 semble indiquer que ces deux composantes ne sont applicables qu’aux arahants, puisqu’elles constituent ce qui fait la différence entre un sappurisa et quelqu’un qui est meilleur qu’un sappurisa (sappurisena sappurisataro).

♦ Dix phénomènes sont présentés comme précurseurs de l’apparition de l’ariya aṭṭh·aṅg·ika magga, les sept premiers selon l’allégorie suivante:

 

sūriyassa, bhikkhave, udayato etaṃ pubbaṅgamaṃ etaṃ pubbanimittaṃ, yadidaṃ, aruṇuggaṃ; evameva kho, bhikkhave, bhikkhuno ariyassa aṭṭhaṅgikassa maggassa uppādāya etaṃ pubbaṅgamaṃ etaṃ pubbanimmittaṃ… Voici, bhikkhous, quel est le précurseur et le signe avant-coureur du lever du soleil, c’est-à-dire l’aurore. De la même manière, pour un bhikkhou, voici quel est le précurseur et le signe avant-coureur de l’apparition de la noble voie à huit composantes…

 

Dans chaque cas, il est dit que lorsqu’un bhikkhou satisfait la condition, ‘on peut s’attendre à ce qu’il cultive la noble voie à huit composantes, à ce qu’il pratique fréquemment la noble voie à huit composantes (pāṭikaṅkhaṃ ariyaṃ aṭṭhaṅgikaṃ maggaṃ bhāvessati, ariyaṃ aṭṭhaṅgikaṃ maggaṃ bahulīkarissati):

1. Kalyāṇa·mittatā est le précurseur de l’ariya aṭṭh·aṅg·ika magga le plus souvent mentionné (en conjonction avec l’allégorie ci-dessus à SN 45.49). Il est même déclaré à SN 45.2 qu’elle représente en fait la brahmacariya toute entière (sakalam·ev·idaṃ brahmacariyaṃ), puisqu’on peut s’attendre à ce que celui qui développe la première pratiquera l’ariya aṭṭh·aṅg·ika magga, d’autant plus que, comme nous l’avons vu précédemment (e.g. à SN 45.6), la brahmacariya est également définie comme étant l’ariya aṭṭh·aṅg·ika magga lui-même.

On trouve également une formule qui rappelle les souttas qui se trouvent dans AN 1:

SN 45.77

 

nāhaṃ, bhikkhave, aññaṃ ekadhammampi samanupassāmi, yena anuppanno vā ariyo aṭṭhaṅgiko maggo uppajjati, uppanno vā ariyo aṭṭhaṅgiko maggo bhāvanāpāripūriṃ gacchati, yathayidaṃ, bhikkhave, kalyāṇamittatā. Je ne vois aucune autre chose, bhikkhous, à cause de laquelle la noble voie à huit composantes qui n’était pas apparue vient à apparaître, ou la noble voie à huit composantes qui était apparue augmente et va à sa plénitude, autant qu’à cause d’une amitié bénéfique.

 

2. Sīla est également mentionnée plusieurs fois comme précurseur de l’ariya aṭṭh·aṅg·ika magga indépendamment de l’allégorie du lever de soleil (dans le contexte duquel elle est introduite à SN 45.50 comme l’accomplissement en vertu (sīla·sampadā)). Parmi ces exemples, on trouve les suivants:

SN 45.149

 

seyyathāpi, bhikkhave, ye keci balakaraṇīyā kammantā karīyanti, sabbe te pathaviṃ nissāya pathaviyaṃ patiṭṭhāya evamete balakaraṇīyā kammantā karīyanti; evameva kho, bhikkhave, bhikkhu sīlaṃ nissāya sīle patiṭṭhāya ariyaṃ aṭṭhaṅgikaṃ maggaṃ bhāveti ariyaṃ aṭṭhaṅgikaṃ maggaṃ bahulīkaroti. Tout comme, bhikkhous, toutes les actions devant être réalisées par la force sont réalisées sur la base de la terre, supportées par la terre, de la même manière, c’est sur la base de la vertu, supporté par la vertu qu’un bhikkhou cultive la noble voie à huit composantes, qu’il pratique fréquemment la noble voie à huit composantes.

 

SN 45.150

 

seyyathāpi, bhikkhave, ye kecime bījagāmabhūtagāmā vuḍḍhiṃ virūḷhiṃ vepullaṃ āpajjanti, sabbe te pathaviṃ nissāya pathaviyaṃ patiṭṭhāya evamete bījagāmabhūtagāmā vuḍḍhiṃ virūḷhiṃ vepullaṃ āpajjanti; evameva kho, bhikkhave, bhikkhu sīlaṃ nissāya sīle patiṭṭhāya ariyaṃ aṭṭhaṅgikaṃ maggaṃ bhāvento ariyaṃ aṭṭhaṅgikaṃ maggaṃ bahulīkaronto vuḍḍhiṃ virūḷhiṃ vepullaṃ pāpuṇāti dhammesu. Tout comme, bhikkhous, toutes les graines et les plantes atteignent leur prospérité, leur développement et leur plénitude sur la base de la terre, supportées par la terre, de la même manière, c’est sur la base de la vertu, supporté par la vertu qu’un bhikkhou cultivant la noble voie à huit composantes, pratiquant fréquemment la noble voie à huit composantes, atteint sa prospérité, son développement et sa plénitude dans les états mentaux [avantageux].

 

3. Appamāda est également mentionnée plusieurs fois comme précurseur de l’ariya aṭṭh·aṅg·ika magga indépendamment de l’allégorie du lever de soleil (dans le contexte de laquelle elle est introduite à SN 45.54 comme l’accomplissement en assiduité (appamāda·sampadā)). On trouve de tels exemples à SN 45.139 et SN 45.140.

4. Sammā·diṭṭhi (AN 10.121) ou l’accomplissement dans le domaines des vues (diṭṭhi·sampadā, SN 45.53), sont mentionnés avec l’allégorie du lever de soleil comme constituant des précurseurs de la voie, ce qui n’est pas surprenant, puisque comme nous l’avons vu plus haut, chaque composante de la voie mène à la suivante, et sammā·diṭṭhi est toujours mentionnée en premier.

5. L’accomplissement en désir (chanda·sampadā) est mentionné comme précurseur de l’ariya aṭṭh·aṅg·ika magga dans le contexte de l’allégorie du lever de soleil à SN 45.51. Le commentaire explique le terme comme s’agissant d’un désir pour les kusalā dhammā. Le mot chanda apparaît avec une connotation semblable dans la formule standard décrivant sammā·vāyāma.

6. L’accomplissement par rapport au Soi (atta·sampadā) est mentionné comme précurseur de l’ariya aṭṭh·aṅg·ika magga dans le contexte de l’allégorie du lever de soleil à SN 45.52. Le commentaire explique l’expression comme étant synonyme de sampanna·citta·tā (accomplissement en esprit), lequel suggère l’atteinte de samādhi (voir adhi·citta·sikkhā). L’expression ‘atta·ññū hoti’ (se connaît lui-même) pourrait aussi expliquer le terme. À SN 7.68, il expliqué comme le fait de savoir que l’on a saddhā, sīla, connaissance/érudition (suta), cāga, paññā et compréhension (paṭibhāna).

7. L’accomplissement en considération à bon escient (yoniso·manasikāra-sampadā) est mentionné comme précurseur de l’ariya aṭṭh·aṅg·ika magga dans le contexte de l’allégorie du lever de soleil à SN 45.52.

8, 9 & 10. Vijjā suivi de hiri et ottappa (anva·d·eva hir·ottappa) sont déclarés être les précurseurs (pubb·aṅgama) de l’entrée dans les kusalā dhammā (kusalānaṃ dhammānaṃ samāpatti) à SN 45.1 et AN 10.105.

♦ Il est dit à AN 4.34 que l’ariya aṭṭh·aṅg·ika magga est le plus élevé (agga) des saṅkhatā dhammā et qu’il apporte les plus élevés des vipākā.

♦ Comme nous l’avons vu plus haut, à SN 56.11, l’ariya aṭṭh·aṅg·ika magga produit ñāṇa·dassana et mène à upasama, sambodhi et Nibbāna. Entre SN 45.161 et SN 45.180, il est aussi déclaré qu’il mène à abhiññā, à la compréhension complète (pariññā), à la destruction complète (parikkhaya), et l’abandon (pahāna) de divers phénomènes: les trois discriminations (vidhā), i.e. ‘Je suis supérieur’ (‘seyyo·ham·asmī’ti), ‘Je suis égal’ (‘sadiso·ham·asmī’ti), ‘Je suis inférieur’ (hīno·ham·asmī’ti); les trois quêtes (esanā), i.e. la quête de sensualité (kām·esanā), la quête d'[une bonne] existence (bhav·esanā), la quête d’une vie brahmique (brahmacariy·esanā); les trois āsavās; les trois bhavās; les trois souffrances (dukkhatā), i.e. la souffrance causée par la douleur (dukkha·dukkhatā), la souffrance causée par les Constructions (saṅkhāra·dukkhatā), la souffrance causée par le changement (vipariṇāma·dukkhatā); les trois akusalamulās; les trois types de vedanā; kāma, diṭṭhi et avijjā; les quatre upādānās; abhijjhā, byāpāda, sīla·bbata parāmāsa et l’adhérence à [la vue] ‘Ceci [seulement] est la vérité’ (idaṃ·sacc·ābhinivesa); les sept anusayās; les cinq kāma·guṇās; les cinq nīvaraṇās; les cinq upādāna·kkhandhas; et les dix saṃyojanās.

♦ L’ariya aṭṭh·aṅg·ika magga mène également à la cessation (nirodha) des phénomènes: MN 9 mentionne les douze liens de paṭicca·samuppāda, les quatre āhārās et les trois āsavās; AN 6.63 mentionne de plus la cessation de kāma et kamma; SN 22.56 mentionne la cessation de chacun des cinq upādāna·kkhandhas.

♦ L’ariya aṭṭh·aṅg·ika magga est l’outil qui élimine les akusalā dhammā. MN 3 mentionne explicitement les 16 upakkilesās (avec dosa à la place de byāpāda). On trouve dans le Magga Saṃyutta un certain nombre d’allégories illustrant ce point: à SN 45.153, les akusalā dhammā sont abandonnés par l’esprit comme un bol retourné ‘abandonne’ son eau; à SN 45.156, ils sont désintégrés comme un nuage de pluie désintègre une tempête de poussière; à SN 45.157, ils sont dispersés comme un vent puissant disperse un grand nuage de pluie; à SN 45.158, ils sont comme des cordes sur un navire qui pourrissent sous l’effet de climats incléments.

♦ L’ariya aṭṭh·aṅg·ika magga donne de la force à l’esprit, comme l’allégorie de SN 45.27 l’explique: la voie y est comparée au pied (double cône dont l’un est inversé) d’un bol (rond), qui fait en sorte que ce dernier ne soit que difficilement renversé. À SN 45.160, les gens, qu’ils soient puissants ou non, qui souhaitent convaincre un bhikkhou cultivant l’ariya aṭṭh·aṅg·ika magga d’abandonner la vie monacale en lui offrant des richesses n’auront pas plus de succès que ceux qui souhaiteraient changer la direction du Gange, parce que son esprit s’incline à l’isolement.

SN 45.159

 

“seyyathāpi, bhikkhave, āgantukāgāraṃ. tattha puratthimāyapi disāya āgantvā vāsaṃ kappenti, pacchimāyapi disāya āgantvā vāsaṃ kappenti, uttarāyapi disāya āgantvā vāsaṃ kappenti, dakkhiṇāyapi disāya āgantvā vāsaṃ kappenti, khattiyāpi āgantvā vāsaṃ kappenti, brāhmaṇāpi āgantvā vāsaṃ kappenti, vessāpi āgantvā vāsaṃ kappenti, suddāpi āgantvā vāsaṃ kappenti; evameva kho, bhikkhave, bhikkhu ariyaṃ aṭṭhaṅgikaṃ maggaṃ bhāvento ariyaṃ aṭṭhaṅgikaṃ maggaṃ bahulīkaronto ye dhammā abhiññā pariññeyyā, te dhamme abhiññā parijānāti, ye dhammā abhiññā pahātabbā, te dhamme abhiññā pajahati, ye dhammā abhiññā sacchikātabbā, te dhamme abhiññā sacchikaroti, ye dhammā abhiññā bhāvetabbā, te dhamme abhiññā bhāveti. C’est tout comme, bhikkhous, [dans] une maison de passage. Des [visiteurs venant] de l’ouest viennent y séjourner, des [visiteurs venant] de l’est viennent y séjourner, des [visiteurs venant] du nord viennent y séjourner, des [visiteurs venant] du sud viennent y séjourner. Des aristocrates viennent y séjourner, des brahmanes viennent y séjourner, des vessas viennent y séjourner, des sūdra viennent y séjourner. De la même manière, bhikkhous, lorsqu’un bhikkhou cultive la noble voie à huit composantes, qu’il pratique fréquemment la noble voie à huit composantes, il comprend complètement par compréhension directe les états mentaux devant être compris complètement par compréhension directe, il abandonne par compréhension directe les états mentaux devant être abandonnés par compréhension directe, il atteint par compréhension directe les états mentaux devant être atteints par compréhension directe, il cultive par compréhension directe les états mentaux devant être cultivés par compréhension directe.
“katame ca, bhikkhave, dhammā abhiññā pariññeyyā? pañcupādānakkhandhātissa vacanīyaṃ… Et quels sont, bhikkhous, les états mentaux devant être compris complètement par compréhension directe? Les cinq accumulations d’attachement, devrait-on dire…
katame ca, bhikkhave, dhammā abhiññā pahātabbā? avijjā ca bhavataṇhā ca… Et quels sont, bhikkhous, les états mentaux devant être abandonnés par compréhension directe? L’ignorance et l’appétence pour l’existence…
katame ca, bhikkhave, dhammā abhiññā sacchikātabbā? vijjā ca vimutti ca… Et quels sont, bhikkhous, les états mentaux devant être atteints par compréhension directe? La connaissance correcte et la libération…
katame ca, bhikkhave, dhammā abhiññā bhāvetabbā? samatho ca vipassanā ca. Et quels sont, bhikkhous, les états mentaux devant être cultivés par compréhension directe? La tranquillité et la vision discernante.

 

 

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Why vitakka might mean ‘thinking’ in jhana

This article is set to be a comment on Bhante Sujato’s article Why vitakka doesn’t mean ‘thinking’ in jhana. I mean no disrespect to the author. I will simply explain why I have found the arguments presented in that article unconvincing.

The title of Bhante’s article is quite self-explanatory. Nonetheless, his introduction is worth quoting:

« Here’s one of the most often contested issues in Buddhist meditation: can you be thinking while in jhana? We normally think of jhana as a profound state of higher consciousness; yet the standard formula for first jhana says it is a state with ‘vitakka and vicara’. Normally these words mean ‘thinking’ and ‘exploring’, and that is how Bhikkhu Bodhi translates them in jhana, too. This has lead many meditators to believe that in the first jhana one can still be thinking. This is a mistake, and here’s why. »

Then, Bhante explains why he will first present general arguments that in his opinion prove his point:

« Actually, right now I’m interested in a somewhat subtle linguistic approach to this question. But I’ve found that if you use a complex analysis of a problem, some people, understandably enough, don’t have time or interest to follow it through; and often we tend to assume that if a complex argument is just a sign of sophistry and lack of real evidence. So first up I’ll present the more straightforward reasons why vitakka/vicara don’t mean thinking in jhana, based on the texts and on experience. Then I’ll get into the more subtle question of why this mistake gets made.

For most of this article I’ll just mention vitakka, and you can assume that the analysis for vicara follows similar lines. »

Bhante then turns to what he considers as evidence from the suttas:

MN 19

« The primary source work is the Dvedhavitakka Sutta (MN 19). This is where the Buddha talks in most detail about vitakka specifically, and describes how he discovered and developed it as part of the ‘right thought’ (sammasankappa) of the eightfold path. Note that the terms sankappa and vitakka are often, as here, synonyms.

The Buddha describes how he noticed that thinking unwholesome thoughts leads to suffering, while thinking wholesome thoughts leads to happiness. And he further realized that he could think wholesome thoughts nonstop all day and night, which would not lead to anything bad; but by so doing he could not make his mind still in samadhi. So by abandoning even wholesome thoughts he was able to enter on the four jhanas. »

I think it is good to go back directly to the source:

“tassa mayhaṃ, bhikkhave, evaṃ appamattassa ātāpino pahitattassa viharato uppajjati nekkhammavitakko… abyāpādavitakko… avihiṃsāvitakko. so evaṃ pajānāmi: ‘uppanno kho me ayaṃ avihiṃsāvitakko. so ca kho nevattabyābādhāya saṃvattati, na parabyābādhāya saṃvattati, na ubhayabyābādhāya saṃvattati, paññāvuddhiko avighātapakkhiko nibbānasaṃvattaniko’. rattiṃ cepi naṃ, bhikkhave, anuvitakkeyyaṃ anuvicāreyyaṃ, neva tatonidānaṃ bhayaṃ samanupassāmi. divasaṃ cepi naṃ, bhikkhave, anuvitakkeyyaṃ anuvicāreyyaṃ, neva tatonidānaṃ bhayaṃ samanupassāmi. rattindivaṃ cepi naṃ, bhikkhave, anuvitakkeyyaṃ anuvicāreyyaṃ, neva tatonidānaṃ bhayaṃ samanupassāmi. api ca kho me aticiraṃ anuvitakkayato anuvicārayato kāyo kilameyya. kāye kilante cittaṃ ūhaññeyya. ūhate citte ārā cittaṃ samādhimhāti. so kho ahaṃ, bhikkhave, ajjhattameva cittaṃ saṇṭhapemi, sannisādemi, ekodiṃ karomi samādahāmi. taṃ kissa hetu? ‘mā me cittaṃ ūhaññī’ti. »

« And as I remained thus heedful, ardent, & resolute, thinking imbued with renunciation… with non-ill will… with harmlessness arose in me. I discerned that ‘Thinking imbued with harmlessness has arisen in me; and that leads neither to my own affliction, nor to the affliction of others, nor to the affliction of both. It fosters discernment, promotes lack of vexation, & leads to Unbinding. If I were to think & ponder in line with that even for a night… even for a day… even for a day & night, I do not envision any danger that would come from it, except that thinking & pondering a long time would tire the body. When the body is tired, the mind is disturbed; and a disturbed mind is far from concentration.’ So I steadied my mind right within, settled, unified, & concentrated it. Why is that? So that my mind would not be disturbed. »

So here is what the sutta says, precisely:

aticiraṃ anuvitakketi anuvicāreti >> kāyo kilamati >> cittaṃ ūhaññati >> ārā cittaṃ samādhimhā
thinking and pondering for a long time >> the body is tired >> the mind is disturbed >> the mind is away/far from concentration

Does this sutta say that thinking has to be stopped before entering the first jhana? Obviously not.

What it does clearly say is this:

  1. Even when the Buddha speaks of concentration, he uses the word ‘vitakka’ and its derivatives (here the verb ‘vitakketi’) in the sense of ‘thinking’.
  2. ‘Thinking’ for « a long time » (aticiraṃ could be more accurately translated by « an excessively [ati-] long time [cira] »), will tire the body and render concentration impossible.

Is this passage compatible with the idea that ‘vitakka’ would mean something else than ‘thinking’ in jhana, and that actually there would be no ‘vitakka’ (in the usual sense of ‘thought’) in the first jhana? Well, it certainly seems so to some. But then again, ‘vitakka’ is used in its usual sense of ‘thought’ even in the context of samadhi practice, such as in this very passage of MN 19 as well as in the subsequent AN 3.101, and yet in that same context of samadhi practice, there would be no ‘vitakka’ in the sense of ‘thought’. In short, even in the context of samadhi practice we see that ‘vitakka’=’thought’ and yet, if Bhante Sujato is correct, in the first jhana we would have ‘vitakka’ but ‘thoughts’ would be absent.

That does not make any sense to me, and as a math teacher I would consider this a gross pedagogic mistake. I am quite convinced from my overall experience with the suttas that the Buddha mastered the art of pedagogy, and therefore I am not inclined to consider he would have made such a confusing mistake.

Now, is this passage incompatible with the idea that ‘vitakka’ could mean ‘thinking’ in the jhana formula? I would dare to say it is not.

As we have noted above, what it says exactly is that « excess » of thinking « for a long time » is detrimental to concentration. That does not mean there cannot be thinking in the first stage of jhana. It could mean however that the first jhana is not to be practiced excessively, or for a too long time. Let us compare here ‘vitakka’ with the expression ‘āraddha·vīriya’ (aroused energy). MN 19 continues and shows that aroused energy is well compatible with the first jhana, or at least that it leads towards it:

āraddhaṃ kho pana me, bhikkhave, vīriyaṃ ahosi asallīnaṃ, upaṭṭhitā sati asammuṭṭhā, passaddho kāyo asāraddho, samāhitaṃ cittaṃ ekaggaṃ. so kho ahaṃ, bhikkhave, vivicceva kāmehi vivicca akusalehi dhammehi savitakkaṃ savicāraṃ vivekajaṃ pītisukhaṃ paṭhamaṃ jhānaṃ upasampajja vihāsiṃ. »

« Unflagging persistence was aroused in me, and unmuddled mindfulness established. My body was calm & unaroused, my mind concentrated & single. Quite withdrawn from sensuality, withdrawn from unskillful mental qualities, I entered & remained in the first jhana: rapture & pleasure born from withdrawal, accompanied by directed thought & evaluation. »

Yet acc·āraddha·vīriya (ati+āraddha+vīriya, excess of energy) is also detrimental to concentration, as MN 128 states:

« accāraddhavīriyaṃ kho me udapādi, accāraddhavīriyādhikaraṇañca pana me samādhi cavi. samādhimhi cute obhāso antaradhāyati dassanañca rūpānaṃ. seyyathāpi, anuruddhā, puriso ubhohi hatthehi vaṭṭakaṃ gāḷhaṃ gaṇheyya: so tattheva patameyya »

« Excess of energy arose in me, and because of excess of energy my concentration fell away. As my composure fell away, the light and the vision of forms disappeared.’ It is as if a man were to seize a quail tightly with both hands: it would die then and there. »

And for that matter, lack of energy (ati-līna·vīriya) is also detrimental to concentration, as MN 128 also indicates:

« atilīnavīriyaṃ kho me udapādi, atilīnavīriyādhikaraṇañca pana me samādhi cavi. samādhimhi cute obhāso antaradhāyati dassanañca rūpānaṃ. seyyathāpi, anuruddhā, puriso vaṭṭakaṃ sithilaṃ gaṇheyya, so tassa hatthato uppateyya »

« Lack of energy arose in me, and because of lack of energy my composure fell away. As my composure fell away, the light and the vision of forms disappeared.’ It is as if a man were to seize a quail loosely: it would fly off from his hands. »

So I would conclude here that this argument based on MN 19 appears unconvincing to me, insofar as saying that excess of something is detrimental to attaining a certain state is not to be conflated with saying that this thing prevents per se the attainment of that state, and that therefore it cannot be present in it. It can very well be one prominent component of it, that is usually present in a moderate way, even though it would be better if it weren’t there at all. Not unlike processed sugar in food: even though it would be better to have food without processed sugar, a little bit of it doesn’t make food uneatable, whereas too much processed sugar does.

Now there might be another way in which one might try to say that MN 19 would prove that ‘thinking’ has to be abandoned before entering jhana, but I’ll only mention it briefly because it stands even less to analysis: it would be to consider that MN 19 progresses linearly, in such a way that the states described later are always more refined than the ones described earlier; then, since the sutta speaks first of ending thoughts and only later on of entering jhana, it should mean that the former has to come before the latter in actual practice, and that there could not be ‘thinking’ in jhana.

Such an assumption would obviously be erroneous. Indeed, MN 19 speaks first of absence of disturbance, of stilling thoughts and of concentration:

« thinking & pondering a long time would tire the body. When the body is tired, the mind is disturbed; and a disturbed mind is far from concentration.’ So I steadied my mind right within, settled, unified, & concentrated it. Why is that? So that my mind would not be disturbed. »

But then, in the next paragraph, it goes back to speaking again about thinking:

« Whatever a monk keeps pursuing with his thinking & pondering, that becomes the inclination of his awareness. If a monk keeps pursuing thinking imbued with renunciation, abandoning thinking imbued with sensuality, his mind is bent by that thinking imbued with renunciation. If a monk keeps pursuing thinking imbued with non-ill will, abandoning thinking imbued with ill will, his mind is bent by that thinking imbued with non-ill will. If a monk keeps pursuing thinking imbued with harmlessness, abandoning thinking imbued with harmfulness, his mind is bent by that thinking imbued with harmlessness. »

Which clearly indicates a not-so-linear exposition. And later on, after concluding on its cowherd simile, it goes into the jhana formulas:

« Unflagging persistence was aroused in me, and unmuddled mindfulness established. My body was calm & unaroused, my mind concentrated & single. Quite withdrawn from sensuality, withdrawn from unskillful mental qualities, I entered & remained in the first jhana: rapture & pleasure born from withdrawal, accompanied by directed thought & evaluation etc. »

Remark: [1]

AN 3.101

Let’s now turn to the next argument mentioned in Bhante Sujato’s article:

« A similar situation is described in AN 3.101. There, the Buddha speaks of a meditator who abandons successively more refined forms of thought, until all that is left are ‘thoughts on the Dhamma’ (dhammavitakka). Even these most subtle of thoughts prevent one from realizing the true peace of samadhi, so they must be abandoned.

Clearly, then, the right thought of the eightfold path, even thoughts of the Dhamma itself, must be abandoned before one can enter jhana. »

So, again, it is worth examining what the sutta says, exactly:

santi adhicittamanuyuttassa bhikkhuno majjhimasahagatā upakkilesā: kāmavitakko byāpādavitakko vihiṃsāvitakko. tamenaṃ sacetaso bhikkhu dabbajātiko pajahati vinodeti byantīkaroti anabhāvaṃ gameti. tasmiṃ pahīne tasmiṃ byantīkate santi adhicittamanuyuttassa bhikkhuno sukhumasahagatā upakkilesā: ñātivitakko janapadavitakko anavaññattipaṭisaṃyutto vitakko. tamenaṃ sacetaso bhikkhu dabbajātiko pajahati vinodeti byantīkaroti anabhāvaṃ gameti.

there remain in [a monk intent on heightened mind, (my correction)] the moderate impurities: thoughts of sensuality, [thoughts of] ill will, & [thoughts of] harmfulness. These he abandons, dispels, wipes out of existence. When he is rid of them there remain in [a monk intent on heightened mind] the fine impurities: thoughts of his caste, thoughts of his home district, thoughts related to not wanting to be despised. These he abandons, dispels, wipes out of existence.

tasmiṃ pahīne tasmiṃ byantīkate athāparaṃ dhammavitakkāvasissati. so hoti samādhi na ceva santo na ca paṇīto nappaṭippassaddhaladdho na ekodibhāvādhigato sasaṅkhāraniggayhavāritagato hoti. so, bhikkhave, samayo yaṃ taṃ cittaṃ ajjhattaṃyeva santiṭṭhati sannisīdati ekodi hoti samādhiyati. so hoti samādhi santo paṇīto paṭippassaddhiladdho ekodibhāvādhigato na sasaṅkhāraniggayhavāritagato. yassa yassa ca abhiññā sacchikaraṇīyassa dhammassa cittaṃ abhininnāmeti abhiññā sacchikiriyāya tatra tatreva sakkhibhabbataṃ pāpuṇāti sati satiāyatane. so sace ākaṅkhati: ‘anekavihitaṃ iddhividhaṃ paccanubhaveyyaṃ

« When he is rid of them, there remain only thoughts of the Dhamma. His concentration is neither calm nor refined, it has not yet attained serenity, [not yet reached] unity, and is kept in place by the fabrication of forceful restraint. But there comes a time when his mind grows steady inwardly, settles down, grows unified & concentrated. His concentration is calm & refined, has attained serenity & [reached] unity, and is no longer kept in place by the fabrication of forceful restraint. And then whichever of the higher knowledges he turns his mind to know & realize, he can witness them for himself whenever there is an opening. If he wants, he wields manifold supranormal powers. »

As we can see here, when the meditator is working with « thoughts of the Dhamma » (dhammavitakka), the text speaks of « his concentration, » that is not calm or refined, and that has « not yet reached unity » (ekodibhāva). This word is very telling, because it comes up in the second jhana formula, as one of its characteristics:

« vitakkavicārānaṃ vūpasamā ajjhattaṃ sampasādanaṃ cetaso ekodibhāvaṃ avitakkaṃ avicāraṃ samādhijaṃ pītisukhaṃ dutiyaṃ jhānaṃ upasampajja viharati. »

« With the stilling of directed thoughts & evaluations, he enters & remains in the second jhana: rapture & pleasure born of composure, unification of awareness free from directed thought & evaluation — internal assurance. » (Ven. Thanissaro)

So the text looks very much like saying that while the meditator is still having « thoughts of the Dhamma » he already has a certain degree of concentration, that is of quite low quality (which we could in all intellectual honesty consider as likely to be the first jhana), but later on he reaches true unification of the mind (quite arguably a code word for second jhana), and then his concentration is of much higher quality.[2] Therefore I see little backup for Bhante’s claim:

« Clearly, then, the right thought of the eightfold path, even thoughts of the Dhamma itself, must be abandoned before one can enter jhana. »

I would even add that this last statement is also clearly at odds with MN 78, which by the way also supports quite strongly the interpretation that takes ekodibhāva in the above AN 3.101 to refer to the attainment of the second jhana:

« Katame ca, thapati, akusalā saṅkappā? Kāma-saṅkappo, byāpāda-saṅkappo, vihiṃsā-saṅkappo. … Ime ca, thapati, akusalā saṅkappā kuhiṃ aparisesā nirujjhanti? Nirodhopi nesaṃ vutto: idha, thapati, bhikkhu vivicceva kāmehi vivicca akusalehi dhammehi savitakkaṃ savicāraṃ vivekajaṃ pītisukhaṃ paṭhamaṃ jhānaṃ upasampajja viharati. etthete akusalā saṅkappā aparisesā nirujjhanti. »

« And what are unskillful resolves? Being resolved on sensuality, on ill will, on harmfulness. These are called unskillful resolves. … Now where do unskillful resolves cease without trace? Their cessation, too, has been stated: There is the case where a monk, quite withdrawn from sensuality, withdrawn from unskillful mental qualities, enters & remains in the first jhana: rapture & pleasure born from withdrawal, accompanied by directed thought & evaluation. This is where unskillful resolves cease without trace. »

« Katame ca, thapati, kusalā saṅkappā? Nekkhammasaṅkappo, abyāpādasaṅkappo, avihiṃsāsaṅkappo … Ime ca, thapati, kusalā saṅkappā kuhiṃ aparisesā nirujjhanti? Nirodhopi nesaṃ vutto. Idha, thapati, bhikkhu vitakkavicārānaṃ vūpasamā ajjhattaṃ sampasādanaṃ cetaso ekodibhāvaṃ avitakkaṃ avicāraṃ samādhijaṃ pītisukhaṃ dutiyaṃ jhānaṃ upasampajja viharati. etthete kusalā saṅkappā aparisesā nirujjhanti.« 

« And what are skillful resolves? Being resolved on renunciation (freedom from sensuality), on non-ill will, on harmlessness. … Now where do skillful resolves cease without trace? Their cessation, too, has been stated: There is the case where a monk, with the stilling of directed thoughts & evaluations, enters & remains in the second jhana: rapture & pleasure born of composure, unification of awareness free from directed thought & evaluation — internal assurance. This is where skillful resolves cease without trace. »

As I have discussed in a previous article, saṅkappa (that Ven Thanissaro here translates as ‘resolves’) can be just synonym of ‘vitakka’ in the sense of ‘thought’, or it can point to something slightly different that I identified as close to ‘aspiration’, a kind of wish that is expressed mentally by a sentence.

So there are skillful saṅkappas in the first jhana, no one can deny it, but then the only way to keep supporting the opinion according to which there are no ‘thoughts’ in the first jhana would be to consider that ‘saṅkappa’, just as ‘vitakka’, suddenly changes its meaning in the jhana context, a meaning that implies actually the opposite of what it would normally convey, and this without any foreshadowing or explanation anywhere in any sutta. The fact that here saṅkappa can be of renunciation, non-ill will or harmlessness makes it clear that the word in this context means something akin to ‘thought’ and cannot have its meaning twisted as in the case of vitakka to purportedly mean ‘application fo the mind to the meditation object’. Yet it is clearly said to be present up to the second jhana.

It seems to me in all intellectual honesty and trying to shake off any kind of ‘agenda’ that when we look a little closer at the texts of MN 19 and AN 3.101, and factor in MN 78, the claims made by Bhante not only appear to be inaccurate, but the evidence actually points to the opposite direction.

 

The little ‘thought’ experiment

Bhante next seeks to prove his point with a little experiment:

« Let me give you a test. Sit quietly, now, for five minutes. Watch your mind, and notice what happens when you think and when you don’t think.

Okay, done now? What happened? Well, let me guess: most of the time you were thinking of this or that, but occasionally there were spaces of silence. And those spaces of silence were more peaceful. Even this much, even just a few minutes of sitting quietly, and you can experience the peace of a quiet mind. And yet in jhana you’re still thinking? Impossible! »

Since we jump here from premise to conclusion without detailing much of the underlying logic, I will try to elucidate what has been implied in this argumentation. The statement reads as if it meant « anyone can experience occasional spaces of silence within five minutes of sitting for meditation, therefore having a silent mind is a state that is easily attainable by anyone, so if the definition of the first jhana entails that you’re still thinking once you have reached it, then a state more advanced than the first jhana is trivially attained in a few minutes by any beginner. Impossible! »

In other words, the idea here is to compare the experience of having « occasional spaces of silence » with the experience of the first jhana, and then conclude that the former cannot be more refined than the latter. But is it really appropriate to compare « occasional spaces of silence » with a jhana state?

Well, each of the jhanas is described in the suttas with the formula « he enters and remains in the xxx jhana » (xxx jhānaṃ upasampajja viharati). This means that in order to be considered as having attained any jhana, one has to « enter and remain » in that state, which implies that the experience must be stable and stretch for a certain period of time. This type of experience is, temporally speaking, of such different nature from « occasionally experiencing spaces of silence » that it doesn’t make sense to compare the two, let alone rank them.

It’s a bit like comparing a toddler playing on a trampoline with an airplane pilot preparing to take off on the landing strip and saying, while the latter has just begun his run, before he has even started pulling on the stick, that the toddler takes off and flies higher than him. This is why this argument looks very much like a non sequitur.

« Not to mention jhana, anyone who has been on a meditation retreat will have experienced those blessed moments, sometimes several minutes or longer, when the mind is clear, still, and silent. Not all the hindrances are gone, and not all the jhana factors may be present, yet there is a degree of stillness. »

Here Bhante suggests that anyone who has been on a meditation retreat has experienced moments when the mind is clear, still and silent, while not all hindrances are gone. Well, then, let’s see which hindrance might have been present in a « silent » mind:

  • not craving, because it always arises with a distracting object (in other words, due to unwise attantion towards a pleasant object)
  • not aversion, because the mind cannot be clear, still and silent with aversion
  • not doubt, because again it arises with thoughts
  • obviously not agitation and worry
  • that leaves us with lethargy and sleepiness. But then again, the mind would not be « clear ».

Therefore I have some doubt that the experience Bhante is referring to here is even possible.

What is possible, on the other hand, is that the mind would be still, the hindrances would be largely reduced, but the first jhana would still not kick in, because one is not skilled in inducing pāmojja (serene joy), which is an essential trigger for the first jhana, as described in many suttas (actually, the whole sequence runs as follows: pāmojja > pīti > passaddhi > sukha > samādhi).

 

 

« The best he had »

Bhante then turns to his main observation:

« If vitakka does not mean thinking, then why did the Buddha use such a misleading word? The answer is simple: it was the best he had. »

I think it is pretty clear that the Buddha did have other words to designate the concept « application/directing of the mind ». Take for example the expressions ‘cittaṃ abhininnāmeti’ (he directs his mind) and ‘cittaṃ abhinīharati’ (he inclines his mind) which appears several dozen times in the four Nikayas, generally referring to supra-normal attainments, as for example in DN 2:

“so evaṃ samāhite citte parisuddhe pariyodāte anaṅgaṇe vigatūpakkilese mudubhūte kammaniye ṭhite āneñjappatte ñāṇadassanāya cittaṃ abhinīharati abhininnāmeti.« 

« With his mind thus concentrated, purified, and bright, unblemished, free from defects, pliant, malleable, steady, and attained to imperturbability, he directs and inclines it to knowledge and vision. »

At SN 47.10, the Buddha recommends directing one’s mind towards a specific meditation object and uses the expression ‘cittaṃ paṇidahitabbaṃ’:

« bhikkhu kāye kāyānupassī viharati ātāpī sampajāno satimā, vineyya loke abhijjhādomanassaṃ. tassa kāye kāyānupassino viharato kāyārammaṇo vā uppajjati kāyasmiṃ pariḷāho, cetaso vā līnattaṃ, bahiddhā vā cittaṃ vikkhipati. tenānanda, bhikkhunā kismiñcideva pasādanīye nimitte cittaṃ paṇidahitabbaṃ. tassa kismiñcideva pasādanīye nimitte cittaṃ paṇidahato pāmojjaṃ jāyati. »

« a monk abides contemplating body as body — ardent, fully aware, mindful — leading away the unhappiness that comes from wanting the things of the world. And for one who is abiding contemplating body as body, a bodily object arises, or bodily distress, or mental sluggishness, that scatters his mind outward. Then the monk should direct his mind to some satisfactory image. When the mind is directed to some satisfactory image, happiness is born. »

If in the context of jhana, by saying that ‘vitakka’ is present, the Buddha meant that the mind is directing itself towards the object, while there would be no ‘thoughts’, then he could also have used other much less misleading terms, such as ‘manasikāra’.

So it seems to me there is plenty of evidence to show that the Buddha would have had other much less misleading choices. Which leads us to the conclusion that either he didn’t mean there was no ‘thinking’ in the first jhana, or else he made a rather gross pedagogic mistake that got many of us confused.

 

The linguistic argument

Bhante now tries to convince the reader that not only ‘vitakka’ has a completely different meaning in the context of jhana, but so do all other words in the formulas. This is probably the least convincing argument in this article.

Bhante first says something with which I would mostly agree:

« The Buddha, in what must have been a striking innovation, used only simple, empirical terms to describe jhana and other states of higher consciousness. In common with his typical empiricist approach, this means that he used words that remained as close as possible to their ordinary meanings. He wanted people to understand these states, to refer to their ordinary consciousness, and to see how that can be developed and transformed to become something wonderful. »

But why, then, would the Buddha have used a word that generally means ‘thought’ to describe a thougtless state? If I see the word ‘vitakka’ and I « refer to [my] ordinary consciousness » I would tend to interpret it as ‘thought’.

It seems to me that Bhante’s central idea in this article is this:

« If we look closely at the terms in the jhana formula, then, we find that they are words that have a more coarse physical or psychological meaning in everyday language. They are common words that everyone can understand, and can relate to their own experience. And in every single case, they clearly have a more subtle, abstract, evolved meaning in the context of jhana. »

In other words, the idea is to throw the supposed shift in meaning back on all other words. Let’s see how that works out.

« So, for example, the first word in the formula is viveka. This normally means physical seclusion; going away from others into the forest or a solitary spot. In jhana, however, it refers to a mental seclusion, where the mind turns away from the senses and withdraws into itself. The Pali texts make this distinction clear, as elsewhere they speak of three kinds of seclusion: physical, mental (i.e. the jhanas), and seclusion from all attachments (Awakening). »

Yes, the Pali texts make these distinctions clear. This is not the case with ‘vitakka’. But most importantly, that « mental » meaning given to viveka, unlike the purported ‘vitakka’ meaning, appears elsewhere outside the jhana context, for example at AN 3.94:

“tīṇi kho panimāni, bhikkhave, imasmiṃ dhammavinaye bhikkhuno pavivekāni. katamāni tīṇi? idha, bhikkhave, bhikkhu sīlavā ca hoti, dussīlyañcassa pahīnaṃ hoti, tena ca vivitto hoti; sammādiṭṭhiko ca hoti, micchādiṭṭhi cassa pahīnā hoti, tāya ca vivitto hoti; khīṇāsavo ca hoti, āsavā cassa pahīnā honti, tehi ca vivitto hoti. »

« In this Dhamma and discipline, bhikkhus, there are these three kinds of solitude for a bhikkhu. What three? Here, a bhikkhu is virtuous; he has abandoned immorality
and remains secluded from it. He holds right view; he has abandoned wrong view and remains secluded from it. He is one whose taints are destroyed; he has abandoned the taints and remains secluded from them. »

The word used here is ‘paviveka’, but the meaning is almost the same as ‘viveka’, and the past participle ‘vivitta’ is exactly the same as ‘vivicceva’ (vivitta+eva) in the first jhana formula. So it is quite clear that ‘vivitta’ doesn’t have in jhana a very special meaning that it wouldn’t have anywhere else, as the claim goes in the case of ‘vitakka’.

Then Bhante goes on in the same fashion with the other words in the formula:

« The next word in the formula is kama. In ordinary language this means the pleasures of life, especially sex, but also food, drink, luxuries, and other pleasures of the senses. In jhana, however, it has a more subtle nuance, referring to the mind that inclines to taking pleasure in any experience through the five senses. »

This refers to a controversial view that is supported by the commentaries/Visuddhimagga: in ordinary contexts, kāma refers to the desire for sense-pleasures, whereas in the Jhāna contexts it would refer to desire for sense-experience (even without craving for its objects), e.g. wanting to see, wanting to hear…  Some suttas do mention delight in objects (sights, sounds…), as well as delight in seeing/hearing…-consciousness as obstacles to liberation. However, such desire for sense-experience is not called “kāma” in those suttas, and thus not really fit for the sake of his argument.

« Then there is the word akusala. Normally this means ‘unskilful’, as, for example, someone who is no good at a certain craft. One who is kusala, on the other hand, is clever and adroit. In the jhana formula, however, kusala includes any tendency of the mind that creates suffering. »

The word kusala is used in a great many contexts outside of jhana in that sense.[3] This should actually be an evidence that the claim according to which each word of the formula has a special meaning is false.

« Similarly there is the word dhamma, which is what akusala qualifies. Dhamma in ordinary language has a variety of meanings, such as ‘law’, ‘custom’, and so on. In jhana, however, it takes on a far more subtle meaning, that is, any object, quality, or tendency of the mind. The akusala-dhammas, or ‘unskilful qualities’, especially refer to the five hindrances which must be abandoned before entering jhana. »

Same thing. The word dhamma is used in that sense a great many times outside the jhana context. At this point, the argument should fall flat, in my opinion. But Bhante considers his point made and doubles down:

« Now we can look again at the claim that vitakka must mean thinking in jhana, because that’s what it means in everyday discourse. And I trust that this claim now appears a lot less plausible than it might have earlier. If this is true, then vitakka (& vicara) are the sole exceptions. Every other term in the jhana formula takes everyday words and transforms them, in what the Buddha emphasizes at every turn is a special, exalted, and refined context. Only vitakka is exempt from this, and means exactly the same thing in higher consciousness as it does in lower consciousness. »

From the facts I have mentioned, above, I believe it is quite clear that vitakka would not be the only word having the same meaning inside as outside the jhana formula. It is actually the case with every other word.

I do not pretend to know with certainty what the final word on this issue ought to be. I have simply outlined why I have found this article unconvincing and why I think that with a closer look evidence rather points in the opposite direction.

 

 


Remarks:

[1]. In the Chinese parallel version, after the excessive thinking has been subdued, the meditator enters directly into 2nd Jhāna. While we cannot exclude the possibility that this could be a transmission-error, taking the Chinese parallel on full value, this could be interpreted in either of two ways:
1) he overcame not only excessive thinking, but all thinking and therefore went from a pre-Jhānic wholesome state directly into 2nd Jhāna

2) the state of intense/exessive thinking IS 1st Jhāna. But this tires the mind and it would eventually lose 1st Jhāna, wherefore a meditator should make an effort to move on to 2nd Jhāna and not spend too much time in 1st Jhāna.

[2]. The fact that it is mentioned “And then whichever of the higher knowledges he turns his mind to know & realize, he can witness them for himself whenever there is an opening”, indicates that by then he may already have moved on to 4th Jhāna. Only after the 4th Jhana usually the passage with the abhiññas is introduced.

[3]. very often the suttas use “kusala” and “puñña” alongside each other, which shows that kusala often goes beyond mere skilfulness, but also has ethical connotations in the sense of kammic wholesomeness. It is this latter meaning that the term “kusala” very probably has in the context of the 1st Jhāna. This also fits with the definition of the three types of vitakka/sankappa (renunciation, non ill-will, non-cruelty), which are ethically wholesome and not merely skillful or without dukkha.

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The meaning of ātāpī and the Buddha’s approach to asceticism

Read this article in its original (and more user-friendly) environment here.

Ātāpī is commonly translated as ardent, diligent, serious in effort, zealous.

The term appears most prominently in the Satipaṭṭhāna formulas:

DN 22

 

bhikkhu kāye kāyānupassī viharati ātāpī sampajāno satimā, vineyya loke abhijjhā-domanassaṃ. a bhikkhu dwells observing body in body, ardent, clearly comprehending, mindful, having given up covetousness and affliction towards the world.

 

It is explicitly defined at SN 16.2 in formulas reminiscent of those describing sammā·vāyāma:

 

“kathañcāvuso, ātāpī hoti? idhāvuso, bhikkhu ‘anuppannā me pāpakā akusalā dhammā uppajjamānā anatthāya saṃvatteyyun’ti ātappaṃ karoti, ‘uppannā me pāpakā akusalā dhammā appahīyamānā anatthāya saṃvatteyyun’ti ātappaṃ karoti, ‘anuppannā me kusalā dhammā anuppajjamānā anatthāya saṃvatteyyun’ti ātappaṃ karoti, ‘uppannā me kusalā dhammā nirujjhamānā anatthāya saṃvatteyyun’ti ātappaṃ karoti. evaṃ kho, āvuso, ātāpī hoti. And how, friend, is one ardent? Here, friend, a bhikkhu exerts ardor [considering]: ‘If unarisen bad, unskillful mental states arise in me, it would lead to [my] misfortune’; he exerts ardor [considering]: ‘If arisen bad, unskillful mental states are not abandoned in me, it would lead to [my] misfortune’; he exerts ardor [considering]: ‘If unarisen skillful mental states do not arise in me, it would lead to [my] misfortune’; he exerts ardor [considering]: ‘If arisen skillful mental states cease in me, this may lead to [my] misfortune.’ Thus, friend, he is ardent.

 

This definition is extended to include the ability to endure extreme dukkha·vedanā at AN 3.50:

 

“yato kho, bhikkhave, bhikkhu anuppannānaṃ pāpakānaṃ akusalānaṃ dhammānaṃ anuppādāya ātappaṃ karoti, anuppannānaṃ kusalānaṃ dhammānaṃ uppādāya ātappaṃ karoti, uppannānaṃ sārīrikānaṃ vedanānaṃ dukkhānaṃ tibbānaṃ kharānaṃ kaṭukānaṃ asātānaṃ amanāpānaṃ pāṇaharānaṃ adhivāsanāya ātappaṃ karoti, ayaṃ vuccati, bhikkhave, bhikkhu ātāpī nipako sato sammā dukkhassa antakiriyāyā”ti. Bhikkhus, when a bhikkhu exerts ardor for the non-arising of unarisen bad, unskillful mental states, for the arising of unarisen skillful mental states, and for enduring arisen bodily feelings that are painful, racking, sharp, piercing, disagreeable, displeasing, threatening life, this is called, bhikkhus, a bhikkhu who is ardent, alert, and mindful for making a correct end of ill-being.

 

Another example of what being ātāpī means is given at AN 4.11:

 

“carato cepi… ṭhitassa cepi… nisinnassa cepi… sayānassa cepi, bhikkhave, bhikkhuno uppajjati kāmavitakko vā byāpādavitakko vā vihiṃsāvitakko vā, taṃ ce bhikkhu nādhivāseti, pajahati vinodeti byantīkaroti anabhāvaṃ gameti, sayānopi, bhikkhave, bhikkhu jāgaro evaṃbhūto ‘ātāpī ottāpī satataṃ samitaṃ āraddhavīriyo pahitatto’ti vuccati. If while walking… while standing… while sitting… while lying down a thought of sensuality, a thought of ill will or a thought of harming arises in a bhikkhu and he does not give in to it but abandons it, dispels it, removes it, and brings it to complete cessation, then while wakefully lying down that bhikkhu is said to be ardent, to fear wrongdoing and to be continually and continuously of aroused energy and resolute will.

 

And at AN 4.12:

 

“carato cepi… ṭhitassa cepi… nisinnassa cepi… sayānassa cepi, bhikkhave, bhikkhuno jāgarassa abhijjhābyāpādo vigato hoti, thinamiddhaṃ pahīnaṃ hoti, uddhaccakukuccaṃ pahīnaṃ hoti, vicikicchā pahīnā hoti, āraddhaṃ hoti vīriyaṃ asallīnaṃ, upaṭṭhitā sati asammuṭṭhā, passaddho kāyo asāraddho, samāhitaṃ cittaṃ ekaggaṃ, sayānopi, bhikkhave, bhikkhu jāgaro evaṃbhūto ‘ātāpī ottāpī satataṃ samitaṃ āraddhavīriyo pahitatto’ti vuccatī”ti. If while walking… while standing… while sitting… while wakefully lying down covetousness and ill-will have ceased in a bhikkhu, dullness and drowsiness are abandoned, mental agitation and worry are abandoned, doubt is abandoned, his energy is aroused relentlessly, his mindfulness is established and unconfused, his body is tranquil and calm, his mind is concentrated and unified, then while wakefully lying down that bhikkhu is said to be ardent, to fear wrongdoing and to be continually and continuously of aroused energy and resolute will.

 

A list of terms that appear to be related to ātappaṃ karoti and may help gathering the meaning of ātāpī is given at SN 12.87: sikkhā karoti (practice the training), yoga karoti (exert dedication), chanda karoti (stir up the desire), ussoḷhī karoti (make an exertion), appaṭivānī karoti (exert persistence), vīriyaṃ karoti (exert energy), sātaccaṃ karoti (exert perseverance), sati karoti (exert mindfulness), sampajaññaṃ karoti (exert clear comprehension), appamādo karoti (exert heedfulness).

SN 12.87

 

upādānaṃ, bhikkhave, ajānatā apassatā yathābhūtaṃ upādāne yathābhūtaṃ ñāṇāya sikkhā karaṇīyā… yogo karaṇīyo… chando karaṇīyo… ussoḷhī karaṇīyā… appaṭivānī karaṇīyā… ātappaṃ karaṇīyaṃ… vīriyaṃ karaṇīyaṃ… sātaccaṃ karaṇīyaṃ… sati karaṇīyā… sampajaññaṃ karaṇīyaṃ.. appamādo karaṇīyo. Bhikkhus, one who does not know, who does not see attachment as it really is should practice the training… exert dedication… stir up the desire… make an exertion… exert persistence… exert ardor… exert energy… exert perseverance… exert mindfulness… exert clear comprehension… exert heedfulness in order to know it as it really is.

 

Another list is found at DN 3 and adds padhāna, anuyoga and sammā·manasikāra (probably a synonym for yoniso manasikāra):

DN 3

 

ekacco samaṇo vā brāhmaṇo vā ātappamanvāya padhānamanvāya anuyogamanvāya appamādamanvāya sammāmanasikāramanvāya tathārūpaṃ cetosamādhiṃ phusati Some renuniciate or brahmin, by means of ardor, by means of effort, by means of dedication, by means of heedfulness, by means of proper consideration, attains such a concentration of the mind

 

Some suttas help understanding what being ātāpī means, as they explain what may happen when the practitioner is in that state:

SN 36.7

 

“tassa ce, bhikkhave, bhikkhuno evaṃ satassa sampajānassa appamattassa ātāpino pahitattassa viharato uppajjati sukhā vedanā… dukkhā vedanā. so evaṃ pajānāti: ‘uppannā kho myāyaṃ dukkhā vedanā. sā ca kho paṭicca, no appaṭicca. kiṃ paṭicca? imameva kāyaṃ paṭicca. ayaṃ kho pana kāyo anicco saṅkhato paṭiccasamuppanno. aniccaṃ kho pana saṅkhataṃ paṭiccasamuppannaṃ kāyaṃ paṭicca uppannā dukkhā vedanā kuto niccā bhavissatī’ti! so kāye ca dukkhāya vedanāya aniccānupassī viharati, vayānupassī viharati, virāgānupassī viharati, nirodhānupassī viharati, paṭinissaggānupassī viharati. tassa kāye ca dukkhāya ca vedanāya aniccānupassino viharato, vayānupassino viharato, virāgānupassino viharato, nirodhānupassino viharato, paṭinissaggānupassino viharato, yo kāye ca dukkhāya ca vedanāya paṭighānusayo, so pahīyati. As a monk is dwelling thus mindful & alert — heedful, ardent, & resolute — a feeling of pleasure… a feeling of pain arises in him. He discerns that ‘A feeling of pain has arisen in me. It is dependent on a requisite condition, not independent. Dependent on what? Dependent on this body. Now, this body is inconstant, fabricated, dependently co-arisen. Being dependent on a body that is inconstant, fabricated, & dependently co-arisen, how can this feeling of pain that has arisen be constant?’ He remains focused on inconstancy with regard to the body & to the feeling of pain. He remains focused on dissolution… dispassion… cessation… relinquishment with regard to the body & to the feeling of pain. As he remains focused on inconstancy… dissolution… dispassion… cessation… relinquishment with regard to the body & to the feeling of pain, he abandons any resistance-obsession with regard to the body & the feeling of pain.
“tassa ce, bhikkhave, bhikkhuno evaṃ satassa sampajānassa appamattassa ātāpino pahitattassa viharato uppajjati adukkhamasukhā vedanā… yo kāye ca adukkhamasukhāya ca vedanāya avijjānusayo, so pahīyati. As he is dwelling thus mindful & alert — heedful, ardent, & resolute — a feeling of neither-pleasure-nor-pain arises in him… he abandons any ignorance-obsession with regard to the body & the feeling of neither-pleasure-nor-pain.

 

For a more refined understanding of the expression and what it may have meant at the time, it is interesting to study related words. We may start by noting that the closest word in Sanskrit is ātapya (आतप्य), meaning ‘being in the sunshine’.

1) The first shade of meaning is best illustrated by the verb tapati, meaning ‘to shine’, as at SN 1.26: ‘divā tapati ādicco’ (the sun shines by day) or at SN 21.11: ‘sannaddho khattiyo tapati’ (the khattiya shines clad in armor).

2) The second shade of meaning can be derived from the first by noting that staying where the sun shines in a tropical climate generally turns out to be a hot and unpleasant experience, which may be how tapati comes to refer to the dukkha·vipāka that arises as a result of akusala kamma. Thus, at AN 10.141, the tenfold micchā·paṭipadā is called ‘the teaching that causes torment’ (tapanīyo dhammo). AN 2.3 provides more detail about the workings of these torments:

 

“dveme, bhikkhave, dhammā tapanīyā. katame dve? idha, bhikkhave, ekaccassa kāyaduccaritaṃ kataṃ hoti, akataṃ hoti kāyasucaritaṃ; vacīduccaritaṃ kataṃ hoti; akataṃ hoti vacīsucaritaṃ; manoduccaritaṃ kataṃ hoti, akataṃ hoti manosucaritaṃ. so ‘kāyaduccaritaṃ me katan’ti tappati, ‘akataṃ me kāyasucaritan’ti tappati; ‘vacīduccaritaṃ me katan’ti tappati, ‘akataṃ me vacīsucaritan’ti tappati; ‘manoduccaritaṃ me katan’ti tappati, ‘akataṃ me manosucaritan’ti tappati. ime kho, bhikkhave, dve dhammā tapanīyā”ti. Bhikkhus, these two things cause torment. Which two? Here, bhikkhus, someone has performed bodily misconduct and has not performed bodily good conduct; he has performed verbal misconduct and has not performed verbal good conduct; he has performed mental misconduct and has not performed mental good conduct. He is tormented, [thinking]: ‘I have performed bodily misconduct’; he is tormented, [thinking]: ‘I have not performed bodily good conduct’; he is tormented, [thinking]: ‘I have performed verbal misconduct’; he is tormented, [thinking]: ‘I have not performed verbal good conduct’; he is tormented, [thinking]: ‘I have performed mental misconduct’; he is tormented, [thinking]: ‘I have not performed mental good conduct.’ These, bhikkhus, are two things that cause torment.

 

We also find various instances of words related to tapati, used to refer to dukkha·vipāka and the remorse the wrong-doer experiences:

SN 2.8

 

akataṃ dukkaṭaṃ seyyo, pacchā tapati dukkaṭaṃ. Better left undone is a wrong deed, for a wrong deed later brings torment.

 

SN 2.22

 

na taṃ kammaṃ kataṃ sādhu, yaṃ katvā anutappati. An action which, once performed, brings torment is not well done.

 

Dhp 17

 

idha tappati pecca tappati,
pāpakārī ubhayattha tappati.
‘pāpaṃ me katan’ti tappati,
bhiyyo tappati duggatiṃ gato.
The evil-doer is tormented here and is tormented hereafter,
He is tormented in both [worlds].
He is tormented, [thinking]: ‘I have done evil [things]’,
And he is tormented even more when gone to a bad destination [after death].

 

 

3) The third shade of meaning is also derived from the first, as staying in the sunshine can also be a symbol for making an effort, for example to earn one’s living:

AN 5.33

 

“yo naṃ bharati sabbadā,
niccaṃ ātāpi ussuko.
sabbakāmaharaṃ posaṃ,
bhattāraṃ nātimaññati.
The one who always supports her
Constantly ardent and zealous
The man who brings what she desires,
Her husband she does not despise.

 

In another example, someone overcome by the three akusala·mūlas does not make an effort to correct the falsehood that is said to him:

AN 5.33

 

abhūtena vuccamāno na ātappaṃ karoti tassa nibbeṭhanāya itipetaṃ atacchaṃ itipetaṃ abhūtanti. When he is told things that are not factual, he doesn’t make an effort to correct it: ‘It is not true because of this, it is not factual because of this’.

 

 

4) The fourth connotation, stronger, is that of asceticism or austerities.

MN 12

 

iti evarūpaṃ anekavihitaṃ kāyassa ātāpana-paritāpan-ānuyogamanuyutto viharāmi. idaṃsu me, sāriputta, tapassitāya hoti. Thus in such a variety of ways I dwelt pursuing the practice of tormenting and mortifying the body. Such was my asceticism.

 

Those austerities are depicted at MN 51:

 

 

“katamo ca, bhikkhave, puggalo attantapo attaparitāpanānuyogamanuyutto? idha, bhikkhave, ekacco puggalo acelako hoti muttācāro hatthāpalekhano naehibhaddantiko natiṭṭhabhaddantiko; nābhihaṭaṃ na uddissakataṃ na nimantanaṃ sādiyati; so na kumbhimukhā paṭiggaṇhāti na kaḷopimukhā paṭiggaṇhāti na eḷakamantaraṃ na daṇḍamantaraṃ na musalamantaraṃ na dvinnaṃ bhuñjamānānaṃ na gabbhiniyā na pāyamānāya na purisantaragatāya na saṅkittīsu na yattha sā upaṭṭhito hoti na yattha makkhikā saṇḍasaṇḍacārinī; na macchaṃ na maṃsaṃ na suraṃ na merayaṃ na thusodakaṃ pivati. so ekāgāriko vā hoti ekālopiko, dvāgāriko vā hoti dvālopiko… sattāgāriko vā hoti sattālopiko; ekissāpi dattiyā yāpeti, dvīhipi dattīhi yāpeti… sattahipi dattīhi yāpeti; ekāhikampi āhāraṃ āhāreti, dvīhikampi āhāraṃ āhāreti… sattāhikampi āhāraṃ āhāreti iti evarūpaṃ aḍḍhamāsikaṃ pariyāyabhattabhojanānuyogamanuyutto viharati. so sākabhakkho vā hoti, sāmākabhakkho vā hoti, nīvārabhakkho vā hoti, daddulabhakkho vā hoti, haṭabhakkho vā hoti, kaṇabhakkho vā hoti, ācāmabhakkho vā hoti, piññākabhakkho vā hoti, tiṇabhakkho vā hoti, gomayabhakkho vā hoti; vanamūlaphalāhāro yāpeti pavattaphalabhojī. so sāṇānipi dhāreti, masāṇānipi dhāreti, chavadussānipi dhāreti, paṃsukūlānipi dhāreti, tirīṭānipi dhāreti, ajinampi dhāreti, ajinakkhipampi dhāreti, kusacīrampi dhāreti, vākacīrampi dhāreti, phalakacīrampi dhāreti, kesakambalampi dhāreti, vāḷakambalampi dhāreti, ulūkapakkhampi dhāreti; kesamassulocakopi hoti, kesamassulocanānuyogamanuyutto, ubbhaṭṭhakopi hoti āsanapaṭikkhitto, ukkuṭikopi hoti ukkuṭikappadhānamanuyutto, kaṇṭakāpassayikopi hoti kaṇṭakāpassaye seyyaṃ kappeti; sāyatatiyakampi udakorohanānuyogamanuyutto viharati iti evarūpaṃ anekavihitaṃ kāyassa ātāpanaparitāpanānuyogamanuyutto viharati. ayaṃ vuccati, bhikkhave, puggalo attantapo attaparitāpanānuyogamanuyutto. And what, bhikkhus, is the person who torments himself and pursues the practice of mortifying himself? Here, bhikkhus, a certain person goes naked, rejecting conventions, licking his hands, not coming when asked, not stopping when asked; he does not accept food brought or food specially made or an invitation to a meal; he receives nothing from a pot, from a bowl, across a threshold, across a stick, across a pestle, from two eating together, from a pregnant woman, from a woman giving suck, from a woman lying with a man, from where food was advertised to be distributed, from where a dog was waiting, from where flies were buzzing; he accepts no fish or meat, he drinks no liquor, wine or fermented brew. He keeps to one house, to one morsel; he keeps to two houses, to two morsels;… he keeps to seven houses, to seven morsels. he lives on one saucerful a day, on two saucerfuls a day… on seven saucerfuls a day; he takes food once a day, once every two days… once every seven days, and so on up to once every fortnight; he dwels pursuing the practice of taking food at stated intervals. He is an eater of greens or millet or wild rice or hide-parings or moss or ricebran or rice-scum or sesamum flour or grass or cowdung. He lives on forest roots and fruits, he feeds on fallen fruits. He clothes himself in hemp, in hemp-mixed cloth, in shrouds, in refuse rags, in tree bark, in antelope hide, in strips of antelope hide, in kusa-grass fabric, in bark fabric, in wood-shavings fabric, in head-hair wool, in animal wool, in owls’ wings. He is one who pulls out hair and beard, pursuing the practice of pulling out hair and beard. He is one who stands continuously, rejecting seats. He is one who squats continuously, devoted to maintaining the squatting position. He is one who uses a mattress of spikes; he makes a mattress of spikes his bed. He dwells pursuing the practice of bathing in water three times daily including the evening. Thus in such a variety of ways he dwells pursuing the practice of tormenting and mortifying the body. This, bhikkhus, is what is called the person who torments himself and pursues the practice of mortifying himself.

 

Given on one hand this close proximity of the term ātāpī with the vocabulary of austerity and mortification and on the other the fact that the Buddha recommends being ātāpī (most prominently in the satipaṭṭhāna formulas), and knowing he also rejected self-mortification, in order to understand more precisely what he meant exactly by being ātāpī, it would appear useful to examine in greater details what his wider position was in regards to austerity.

First of all, it should be borne in mind that the Buddha clearly rejects the pursuit of self-mortification in his first recorded discourse, the Dhamma·cakka·ppavattana Sutta:

SN 56.11

 

“dveme, bhikkhave, antā pabbajitena na sevitabbā. katame dve? yo cāyaṃ kāmesu kāmasukhallikānuyogo hīno gammo pothujjaniko anariyo anatthasaṃhito, yo cāyaṃ attakilamathānuyogo dukkho anariyo anatthasaṃhito. These two extremes, bhikkhus, should not be adopted by one who has gone forth from the home life. Which two? On one hand, the pursuit of hedonism towards sensuality, which is inferior, vulgar, common, ignoble, deprived of benefit, and on the other hand the pursuit of self-mortification, which is painful, ignoble and deprived of benefit.

 

But at AN 10.94, the Buddha says he does not reject categorically both « all austerity » and « all ascetics leading the rough life », as it all depends on whether their practice removes unwholesome states and brings about wholesome ones, or not:

 

— “saccaṃ kira, gahapati, samaṇo gotamo sabbaṃ tapaṃ garahati, sabbaṃ tapassiṃ lūkhājīviṃ ekaṃsena upakkosati upavadatī”ti? — « Is it true, householder, that Gotama the contemplative criticizes all asceticism, that he categorically denounces & disparages all ascetics who live the rough life? »
— “na kho, bhante, bhagavā sabbaṃ tapaṃ garahati napi sabbaṃ tapassiṃ lūkhājīviṃ ekaṃsena upakkosati upavadati. — « No, venerable sirs, the Blessed One does not criticize all asceticism, nor does he categorically denounce or disparage all ascetics who live the rough life.
… [The Blessed One:]
nāhaṃ, gahapati, sabbaṃ tapaṃ tapitabbanti vadāmi; na ca panāhaṃ, gahapati, sabbaṃ tapaṃ na tapitabbanti vadāmi; nāhaṃ, gahapati, sabbaṃ samādānaṃ samāditabbanti vadāmi; na panāhaṃ, gahapati, sabbaṃ samādānaṃ na samāditabbanti vadāmi; nāhaṃ, gahapati, sabbaṃ padhānaṃ padahitabbanti vadāmi; na panāhaṃ, gahapati, sabbaṃ padhānaṃ na padahitabbanti vadāmi; nāhaṃ, gahapati, sabbo paṭinissaggo paṭinissajjitabboti vadāmi. na panāhaṃ, gahapati, sabbo paṭinissaggo na paṭinissajjitabboti vadāmi; nāhaṃ, gahapati, sabbā vimutti vimuccitabbāti vadāmi; na panāhaṃ, gahapati, sabbā vimutti na vimuccitabbāti vadāmi. I don’t say that all asceticism is to be pursued, nor do I say that all asceticism is not to be pursued. I don’t say that all observances should be observed, nor do I say that all observances should not be observed. I don’t say that all exertions are to be pursued, nor do I say that all exertions are not to be pursued. I don’t say that all forfeiture should be forfeited, nor do I say that all forfeiture should not be forfeited. I don’t say that all release is to be used for release, nor do I say that all release is not to be used for release.
“yañhi, gahapati, tapaṃ tapato akusalā dhammā abhivaḍḍhanti, kusalā dhammā parihāyanti, evarūpaṃ tapaṃ na tapitabbanti vadāmi. yañca khvassa gahapati, tapaṃ tapato akusalā dhammā parihāyanti, kusalā dhammā abhivaḍḍhanti, evarūpaṃ tapaṃ tapitabbanti vadāmi. « If, when an ascetic practice is pursued, unskillful qualities grow and skillful qualities wane, then I tell you that that sort of asceticism is not to be pursued. But if, when an ascetic practice is pursued, unskillful qualities wane and skillful qualities grow, then I tell you that that sort of asceticism is to be pursued.
“yañhi, gahapati, samādānaṃ samādiyato… padhānaṃ padahato… paṭinissaggaṃ paṭinissajjato… vimuttiṃ vimuccato akusalā dhammā abhivaḍḍhanti, kusalā dhammā parihāyanti, evarūpā vimutti na vimuccitabbāti vadāmi. yañca khvassa, gahapati, vimuttiṃ vimuccato akusalā dhammā parihāyanti, kusalā dhammā abhivaḍḍhanti, evarūpā vimutti vimuccitabbāti vadāmī”ti. « If, when an observance is observed… when an exertion is pursued… a forfeiture is forfeited… a release is used for release, unskillful qualities grow and skillful qualities wane, then I tell you that that sort of release is not to be used for release. But if, when a release is used for release, unskillful qualities wane and skillful qualities grow, then I tell you that that sort of release is to be used for release. »

 

But again, by contrast, at SN 42.12, while still not rejecting categorically both « all austerity » and « all ascetics leading the rough life », the Buddha does seem to reject categorically the fact of ‘attānaṃ ātāpeti paritāpeti’ (tormenting and torturing oneself), by presenting it as a reason good enough by itself to draw disapproval:

SN 42.12

 

ekamantaṃ nisinno kho rāsiyo gāmaṇi bhagavantaṃ etadavoca: Having sat down to one side, Rasiya the headman said to the Blessed One:
— “sutaṃ metaṃ, bhante, ‘samaṇo gotamo sabbaṃ tapaṃ garahati, sabbaṃ tapassiṃ lūkhajīviṃ ekaṃsena upavadati upakkosatī’ti . ye te, bhante, evamāhaṃsu… kacci te, bhante, bhagavato vuttavādino, na ca bhagavantaṃ abhūtena abbhācikkhanti, dhammassa cānudhammaṃ byākaronti, na ca koci sahadhammiko vādānuvādo gārayhaṃ ṭhānaṃ āgacchatī”ti? — Bhante, I have heard: ‘The renunciate Gotama disapproves of all austerity, he categorically criticizes and blames all ascetics leading a rough life.’ Those who say this, Bhante… do they speak in line with what the Blessed One has said, do they not misrepresent the Blessed One with what is contrary to fact, do they answer in line with the Dhamma, so that no one whose thinking is in line with the Dhamma would have grounds for criticizing them?
— “ye te, gāmaṇi, evamāhaṃsu… na me te vuttavādino, abbhācikkhanti ca pana maṃ te asatā tucchā abhūtena”. — Those who say this, headman, do not speak in line with what I have said, and they misrepresent me with what is false and contrary to fact.
“tatra, gāmaṇi, yvāyaṃ tapassī lūkhajīvī attānaṃ ātāpeti paritāpeti, kusalañca dhammaṃ adhigacchati, uttari ca manussadhammā alamariyañāṇadassanavisesaṃ sacchikaroti. ayaṃ, gāmaṇi, tapassī lūkhajīvī ekena ṭhānena gārayho, dvīhi ṭhānehi pāsaṃso. katamena ekena ṭhānena gārayho? attānaṃ ātāpeti paritāpetīti, iminā ekena ṭhānena gārayho. katamehi dvīhi ṭhānehi pāsaṃso? kusalañca dhammaṃ adhigacchatīti, iminā paṭhamena ṭhānena pāsaṃso. uttari ca manussadhammā alamariyañāṇadassanavisesaṃ sacchikarotīti, iminā dutiyena ṭhānena pāsaṃso. Here, headman, regarding the ascetic leading a rough life who torments and tortures himself, yet achieves a wholesome state and realizes a supra-human state, an attainment in knowledge and vision that is suitable to the noble ones, this ascetic leading a rough life, headman, may be disapproved of on one ground and praised on two grounds. And what is the one ground on which he may be disapproved of? He torments and tortures himself: this is the one ground on which he may be disapproved of. And what are the two grounds on which he may be praised? He achieves a wholesome state: this is the first ground on which he may be praised. He realizes a supra-human state, an attainment in knowledge and vision that is suitable to the noble ones: this is the second ground on which he may be praised.

 

Yet the exact same combination of verbs, ‘ātāpeti paritāpeti’ (meaning here to heat and burn), is also used (although with a different connotation) at MN 101 in a simile illustrating a recommended kind of unpleasant practice:

MN 101

 

“kathañca, bhikkhave, saphalo upakkamo hoti, saphalaṃ padhānaṃ? idha, bhikkhave, bhikkhu na heva anaddhabhūtaṃ attānaṃ dukkhena addhabhāveti, dhammikañca sukhaṃ na pariccajati, tasmiñca sukhe anadhimucchito hoti. so evaṃ pajānāti: ‘imassa kho me dukkhanidānassa saṅkhāraṃ padahato saṅkhārappadhānā virāgo hoti, imassa pana me dukkhanidānassa ajjhupekkhato upekkhaṃ bhāvayato virāgo hotī’ti. so yassa hi khvāssa dukkhanidānassa saṅkhāraṃ padahato saṅkhārappadhānā virāgo hoti, saṅkhāraṃ tattha padahati. yassa panassa dukkhanidānassa ajjhupekkhato upekkhaṃ bhāvayato virāgo hoti, upekkhaṃ tattha bhāveti. tassa tassa dukkhanidānassa saṅkhāraṃ padahato saṅkhārappadhānā virāgo hoti. evampissa taṃ dukkhaṃ nijjiṇṇaṃ hoti. tassa tassa dukkhanidānassa ajjhupekkhato upekkhaṃ bhāvayato virāgo hoti. evampissa taṃ dukkhaṃ nijjiṇṇaṃ hoti. « And how is striving fruitful, how is exertion fruitful? There is the case where a monk, when not loaded down, does not load himself down with pain, nor does he reject pleasure that accords with the Dhamma, although he is not fixated on that pleasure. He discerns that ‘When I exert a [physical, verbal, or mental] fabrication against this cause of stress, then from the fabrication of exertion there is dispassion. When I look on with equanimity at that cause of stress, then from the development of equanimity there is dispassion.’ So he exerts a fabrication against the cause of stress where there comes dispassion from the fabrication of exertion, and develops equanimity with regard to the cause of stress where there comes dispassion from the development of equanimity. Thus the stress coming from the cause of stress for which there is dispassion through the fabrication of exertion is exhausted & the stress resulting from the cause of stress for which there is dispassion through the development of equanimity is exhausted.
“seyyathāpi, bhikkhave, puriso itthiyā sāratto paṭibaddhacitto tibbacchando tibbāpekkho. so taṃ itthiṃ passeyya aññena purisena saddhiṃ santiṭṭhantiṃ sallapantiṃ sañjagghantiṃ saṃhasantiṃ. taṃ kiṃ maññatha, bhikkhave, api nu tassa purisassa amuṃ itthiṃ disvā aññena purisena saddhiṃ santiṭṭhantiṃ sallapantiṃ sañjagghantiṃ saṃhasantiṃ uppajjeyyuṃ soka-parideva-dukkha-domanass-ūpāyāsā”ti? « Suppose that a man is in love with a woman, his mind ensnared with fierce desire, fierce passion. He sees her standing with another man, chatting, joking, & laughing. What do you think, monks: As he sees her standing with another man, chatting, joking, & laughing, would sorrow, lamentation, pain, distress, & despair arise in him? »
— “evaṃ, bhante”. — « Yes, lord.
— “taṃ kissa hetu”? — Why is that?
— “amu hi, bhante, puriso amussā itthiyā sāratto paṭibaddhacitto tibbacchando tibbāpekkho… soka-parideva-dukkha-domanass-ūpāyāsā”ti. — Because he is in love with her, his mind ensnared with fierce desire, fierce passion… sorrow, lamentation, pain, distress, & despair would arise in him.
— “atha kho, bhikkhave, tassa purisassa evamassa: ‘ahaṃ kho amussā itthiyā sāratto paṭibaddhacitto tibbacchando tibbāpekkho. tassa me amuṃ itthiṃ disvā aññena purisena saddhiṃ santiṭṭhantiṃ sallapantiṃ sañjagghantiṃ saṃhasantiṃ uppajjanti sokaparidevadukkhadomanassūpāyāsā. yaṃnūnāhaṃ yo me amussā itthiyā chandarāgo taṃ pajaheyyan’ti. so yo amussā itthiyā chandarāgo taṃ pajaheyya. so taṃ itthiṃ passeyya aparena samayena aññena purisena saddhiṃ santiṭṭhantiṃ sallapantiṃ sañjagghantiṃ saṃhasantiṃ. taṃ kiṃ maññatha, bhikkhave, api nu tassa purisassa amuṃ itthiṃ disvā aññena purisena saddhiṃ santiṭṭhantiṃ sallapantiṃ sañjagghantiṃ saṃhasantiṃ uppajjeyyuṃ sokaparidevadukkhadomanassūpāyāsā”ti? — « Now suppose the thought were to occur to him, ‘I am in love with this woman, my mind ensnared with fierce desire, fierce passion. When I see her standing with another man, chatting, joking, & laughing, then sorrow, lamentation, pain, distress, & despair arise within me. Why don’t I abandon my desire & passion for that woman?’ So he abandons his desire & passion for that woman, and afterwards sees her standing with another man, chatting, joking, & laughing. What do you think, monks: As he sees her standing with another man, chatting, joking, & laughing, would sorrow, lamentation, pain, distress, & despair arise in him? »
— “no hetaṃ, bhante”. — « No, lord.
— “taṃ kissa hetu”? — Why is that?
— “amu hi, bhante, puriso amussā itthiyā virāgo. tasmā taṃ itthiṃ disvā aññena purisena saddhiṃ santiṭṭhantiṃ sallapantiṃ sañjagghantiṃ saṃhasantiṃ na uppajjeyyuṃ sokaparidevadukkhadomanassūpāyāsā”ti. — He is dispassionate toward that woman. As he sees her standing with another man, chatting, joking, & laughing, sorrow, lamentation, pain, distress, & despair would not arise in him.
— “evameva kho, bhikkhave, bhikkhu na heva anaddhabhūtaṃ attānaṃ dukkhena addhabhāveti, dhammikañca sukhaṃ na pariccajati, tasmiñca sukhe anadhimucchito hoti. so evaṃ pajānāti: ‘imassa kho me dukkhanidānassa saṅkhāraṃ padahato saṅkhārappadhānā virāgo hoti, imassa pana me dukkhanidānassa ajjhupekkhato upekkhaṃ bhāvayato virāgo hotī’ti. so yassa hi khvāssa dukkhanidānassa saṅkhāraṃ padahato saṅkhārappadhānā virāgo hoti, saṅkhāraṃ tattha padahati; yassa panassa dukkhanidānassa ajjhupekkhato upekkhaṃ bhāvayato virāgo hoti, upekkhaṃ tattha bhāveti. tassa tassa dukkhanidānassa saṅkhāraṃ padahato saṅkhārappadhānā virāgo hoti: evampissa taṃ dukkhaṃ nijjiṇṇaṃ hoti. tassa tassa dukkhanidānassa ajjhupekkhato upekkhaṃ bhāvayato virāgo hoti: evampissa taṃ dukkhaṃ nijjiṇṇaṃ hoti. evampi, bhikkhave, saphalo upakkamo hoti, saphalaṃ padhānaṃ. — « In the same way, the monk, when not loaded down, does not load himself down with pain, nor does he reject pleasure that accords with the Dhamma, although he is not infatuated with that pleasure. He discerns that ‘When I exert a [physical, verbal, or mental] fabrication against this cause of stress, then from the fabrication of exertion there is dispassion. When I look on with equanimity at that cause of stress, then from the development of equanimity there is dispassion.’ So he exerts a fabrication against the cause of stress where there comes dispassion from the fabrication of exertion, and develops equanimity with regard to the cause of stress where there comes dispassion from the development of equanimity. Thus the stress coming from the cause of stress for which there is dispassion through the fabrication of exertion is exhausted & the stress resulting from the cause of stress for which there is dispassion through the development of equanimity is exhausted. This, bhikkhus, is how striving is fruitful, how exertion is fruitful.
“puna caparaṃ, bhikkhave, bhikkhu iti paṭisañcikkhati: ‘yathāsukhaṃ kho me viharato akusalā dhammā abhivaḍḍhanti, kusalā dhammā parihāyanti; dukkhāya pana me attānaṃ padahato akusalā dhammā parihāyanti, kusalā dhammā abhivaḍḍhanti. yaṃnūnāhaṃ dukkhāya attānaṃ padaheyyan’ti. so dukkhāya attānaṃ padahati. tassa dukkhāya attānaṃ padahato akusalā dhammā parihāyanti kusalā dhammā abhivaḍḍhanti. so na aparena samayena dukkhāya attānaṃ padahati. taṃ kissa hetu? yassa hi so, bhikkhave, bhikkhu atthāya dukkhāya attānaṃ padaheyya svāssa attho abhinipphanno hoti. tasmā na aparena samayena dukkhāya attānaṃ padahati. « Furthermore, the monk notices this: ‘When I live according to my pleasure, unskillful mental qualities increase in me & skillful qualities decline. When I exert myself with stress & pain, though, unskillful qualities decline in me & skillful qualities increase. Why don’t I exert myself with stress & pain?’ So he exerts himself with stress & pain, and while he is exerting himself with stress & pain, unskillful qualities decline in him, & skillful qualities increase. Then at a later time he would no longer exert himself with stress & pain. Why is that? Because he has attained the goal for which he was exerting himself with stress & pain. That is why, at a later time, he would no longer exert himself with stress & pain.
seyyathāpi, bhikkhave, usukāro tejanaṃ dvīsu alātesu ātāpeti paritāpeti ujuṃ karoti kammaniyaṃ. yato kho, bhikkhave, usukārassa tejanaṃ dvīsu alātesu ātāpitaṃ hoti paritāpitaṃ ujuṃ kataṃ kammaniyaṃ, na so taṃ aparena samayena usukāro tejanaṃ dvīsu alātesu ātāpeti paritāpeti ujuṃ karoti kammaniyaṃ. taṃ kissa hetu? yassa hi so, bhikkhave, atthāya usukāro tejanaṃ dvīsu alātesu ātāpeyya paritāpeyya ujuṃ kareyya kammaniyaṃ svāssa attho abhinipphanno hoti. tasmā na aparena samayena usukāro tejanaṃ dvīsu alātesu ātāpeti paritāpeti ujuṃ karoti kammaniyaṃ. « Suppose a fletcher were to heat & warm an arrow shaft between two flames, making it straight & pliable. Then at a later time he would no longer heat & warm the shaft between two flames, making it straight & pliable. Why is that? Because he has attained the goal for which he was heating & warming the shaft. That is why at a later time he would no longer heat & warm the shaft between two flames, making it straight & pliable.
evameva kho, bhikkhave, bhikkhu iti paṭisañcikkhati: ‘yathāsukhaṃ kho me viharato akusalā dhammā abhivaḍḍhanti, kusalā dhammā parihāyanti; dukkhāya pana me attānaṃ padahato akusalā dhammā parihāyanti, kusalā dhammā abhivaḍḍhanti. yaṃnūnāhaṃ dukkhāya attānaṃ padaheyyan’ti. so dukkhāya attānaṃ padahati. tassa dukkhāya attānaṃ padahato akusalā dhammā parihāyanti, kusalā dhammā abhivaḍḍhanti. so na aparena samayena dukkhāya attānaṃ padahati. taṃ kissa hetu? yassa hi so, bhikkhave, bhikkhu atthāya dukkhāya attānaṃ padaheyya svāssa attho abhinipphanno hoti. tasmā na aparena samayena dukkhāya attānaṃ padahati. evampi, bhikkhave, saphalo upakkamo hoti, saphalaṃ padhānaṃ. « In the same way, the monk notices this: ‘When I live according to my pleasure, unskillful mental qualities increase in me & skillful qualities decline. When I exert myself with stress & pain, though, unskillful qualities decline in me & skillful qualities increase. Why don’t I exert myself with stress & pain?’ So he exerts himself with stress & pain, and while he is exerting himself with stress & pain, unskillful qualities decline in him, & skillful qualities increase. Then at a later time he would no longer exert himself with stress & pain. Why is that? Because he has attained the goal for which he was exerting himself with stress & pain. That is why, at a later time, he would no longer exert himself with stress & pain. This is how striving is fruitful, how exertion is fruitful.

 

Examples of some inherently unpleasant practices are mentioned elsewhere:

AN 4.163

 

“katamā ca, bhikkhave, dukkhā paṭipadā dandhābhiññā? idha, bhikkhave, bhikkhu asubhānupassī kāye viharati, āhāre paṭikūlasaññī, sabbaloke anabhiratisaññī, sabbasaṅkhāresu aniccānupassī; maraṇasaññā kho panassa ajjhattaṃ sūpaṭṭhitā hoti. « And which is painful practice … ? There is the case where a monk remains focused on unattractiveness with regard to the body, percipient of loathsomeness with regard to food, percipient of non-delight with regard to the entire world, (and) focused on inconstancy with regard to all fabrications. The perception of death is well established within him.

 

A reason why some practices may become unpleasant is also mentioned at AN 4.162:

 

“katamā ca, bhikkhave, dukkhā paṭipadā … ? idha, bhikkhave, ekacco pakatiyāpi tibbarāgajātiko hoti, abhikkhaṇaṃ rāgajaṃ dukkhaṃ domanassaṃ paṭisaṃvedeti. pakatiyāpi tibbadosajātiko hoti, abhikkhaṇaṃ dosajaṃ dukkhaṃ domanassaṃ paṭisaṃvedeti. pakatiyāpi tibbamohajātiko hoti, abhikkhaṇaṃ mohajaṃ dukkhaṃ domanassaṃ paṭisaṃvedeti. « And which is painful practice … ? There is the case where a certain individual is normally of an intensely passionate nature. He perpetually experiences pain & distress born of passion. Or he is normally of an intensely aversive nature. He perpetually experiences pain & distress born of aversion. Or he is normally of an intensely deluded nature. He perpetually experiences pain & distress born of delusion.

 

The Buddha also goes so far as to accept the appellation ‘one who tortures [himself]’ (tapassī), saying that what he has tortured were actually akusala dhammas:

AN 8.12

 

“katamo ca, sīha, pariyāyo, yena maṃ pariyāyena sammā vadamāno vadeyya: ‘tapassī samaṇo gotamo, tapassitāya dhammaṃ deseti, tena ca sāvake vinetī’ti? tapanīyāhaṃ, sīha, pāpake akusale dhamme vadāmi kāyaduccaritaṃ vacīduccaritaṃ manoduccaritaṃ. yassa kho, sīha, tapanīyā pāpakā akusalā dhammā pahīnā ucchinnamūlā tālāvatthukatā anabhāvaṃkatā āyatiṃ anuppādadhammā, tamahaṃ ‘tapassī’ti vadāmi. tathāgatassa kho, sīha, tapanīyā pāpakā akusalā dhammā pahīnā ucchinnamūlā tālāvatthukatā anabhāvaṃkatā āyatiṃ anuppādadhammā. ayaṃ kho, sīha, pariyāyo, yena maṃ pariyāyena sammā vadamāno vadeyya: ‘tapassī samaṇo gotamo, tapassitāya dhammaṃ deseti, tena ca sāvake vinetī’”ti. And what, Siha, is the line of reasoning by which one speaking rightly could say of me: ‘The renunciate Gotama is one who tortures, he professes a teaching of torture and instructs his disciples accordingly’? I say, Siha, that bad, unwholesome states, bodily misconduct, verbal misconduct and mental misconduct are to be tortured. I say that one who has abandoned the bad, unwholesome states that are to be tortured, cut them off at their root, made them like a palmyra stump, annihilated them, so that they are unable to arise again in the future, is one who tortures himself. The Tathagata has abandoned the bad, unwholesome states that are to be tortured, cut them off at their root, made them like a palmyra stump, annihilated them, so that they are unable to arise again in the future. This is the line of reasoning by which one speaking rightly could say of me: ‘The renunciate Gotama is one who tortures himself, he professes a teaching of torture and instructs his disciples accordingly’.

 

So we may try to conclude here that what the Buddha rejected was the performance of unpleasant practices that would not help removing unwholesome states and developing wholesome ones (AN 10.94), or even if they do have that effect, the performance of unpleasant practices for themselves, as a way of ‘rough life’ (lūkhajīvita, SN 42.12). But even the right type of asceticism has to be undertaken in a balanced way, to avoid having it ending up developing unwholesome states:

AN 6.55

 

— “nanu te, soṇa, rahogatassa paṭisallīnassa evaṃ cetaso parivitakko udapādi: ‘ye kho keci bhagavato sāvakā āraddhavīriyā viharanti, ahaṃ tesaṃ aññataro. atha ca pana me na anupādāya āsavehi cittaṃ vimuccati, saṃvijjanti kho pana me kule bhogā, sakkā bhogā ca bhuñjituṃ puññāni ca kātuṃ. yaṃnūnāhaṃ sikkhaṃ paccakkhāya hīnāyāvattitvā bhoge ca bhuñjeyyaṃ puññāni ca kareyyan’”ti? — « Just now, as you were meditating in seclusion, didn’t this train of thought appear to your awareness: ‘Of the Blessed One’s disciples who have aroused their persistence, I am one, but my mind is not released from the fermentations through lack of clinging/sustenance. Now, my family has enough wealth that it would be possible to enjoy wealth & make merit. What if I were to disavow the training, return to the lower life, enjoy wealth, & make merit?' »
— “evaṃ, bhante”. — « Yes, lord. »
— “taṃ kiṃ maññasi, soṇa, kusalo tvaṃ pubbe agāriyabhūto vīṇāya tantissare”ti? — « Now what do you think, Sona. Before, when you were a house-dweller, were you skilled at playing the vina? »
— “evaṃ, bhante”. — « Yes, lord. »
— “taṃ kiṃ maññasi, soṇa, yadā te vīṇāya tantiyo accāyatā honti, api nu te vīṇā tasmiṃ samaye saravatī vā hoti kammaññā vā”ti? — « And what do you think: when the strings of your vina were too taut, was your vina in tune & playable? »
— “no hetaṃ, bhante”. — « No, lord. »
— “taṃ kiṃ maññasi, soṇa, yadā te vīṇāya tantiyo atisithilā honti, api nu te vīṇā tasmiṃ samaye saravatī vā hoti kammaññā vā”ti? — « And what do you think: when the strings of your vina were too loose, was your vina in tune & playable? »
— “no hetaṃ, bhante”. — « No, lord. »
— “yadā pana te, soṇa, vīṇāya tantiyo na accāyatā honti nātisithilā same guṇe patiṭṭhitā, api nu te vīṇā tasmiṃ samaye saravatī vā hoti kammaññā vā”ti? — « And what do you think: when the strings of your vina were neither too taut nor too loose, but tuned to be right on pitch, was your vina in tune & playable? »
— “evaṃ, bhante”. — « Yes, lord. »
— “evamevaṃ kho, soṇa, accāraddhavīriyaṃ uddhaccāya saṃvattati, atisithilavīriyaṃ kosajjāya saṃvattati. tasmātiha tvaṃ, soṇa, vīriyasamathaṃ adhiṭṭhahaṃ, indriyānañca samataṃ paṭivijjha, tattha ca nimittaṃ gaṇhāhī”ti. — « In the same way, Sona, over-aroused persistence leads to restlessness, overly slack persistence leads to laziness. Thus you should determine the right pitch for your persistence, attune the pitch of the [five] faculties [to that], and there pick up your theme. »

 

 

It may also be important to note that being ātāpī does not necessarily refer to unpleasant practice, since it can constitute the basis to enter the jhānas:

SN 48.40

 

idha, bhikkhave, bhikkhuno appamattassa ātāpino pahitattassa viharato uppajjati dukkhindriyaṃ. so evaṃ pajānāti: ‘uppannaṃ kho me idaṃ dukkhindriyaṃ, tañca kho sanimittaṃ sanidānaṃ sasaṅkhāraṃ sappaccayaṃ. tañca animittaṃ anidānaṃ asaṅkhāraṃ appaccayaṃ dukkhindriyaṃ uppajjissatīti: netaṃ ṭhānaṃ vijjati’. so dukkhindriyañca pajānāti, dukkhindriyasamudayañca pajānāti, dukkhindriyanirodhañca pajānāti, yattha cuppannaṃ dukkhindriyaṃ aparisesaṃ nirujjhati tañca pajānāti. kattha cuppannaṃ dukkhindriyaṃ aparisesaṃ nirujjhati? idha, bhikkhave, bhikkhu vivicceva kāmehi vivicca akusalehi dhammehi savitakkaṃ savicāraṃ vivekajaṃ pītisukhaṃ paṭhamaṃ jhānaṃ upasampajja viharati: ettha cuppannaṃ dukkhindriyaṃ aparisesaṃ nirujjhati. ayaṃ vuccati, bhikkhave, ‘bhikkhu aññāsi dukkhindriyassa nirodhaṃ, tadatthāya cittaṃ upasaṃharati’”. Here, bhikkhus, while a bhikkhu is remaining heedful, ardent and striving, the pain faculty arises. He understands thus: ‘The pain faculty has arisen in me; it possesses a feature, a cause, a construction, a condition. It is impossible that the pain faculty would arise without a feature, a cause, a construction, a condition’. He understands the pain faculty, he understands its origin, he understands its cessation, and he understands where the arisen pain faculty ceases completely. And where does the pain faculty cease completely? Here, bhikkhous, a bhikkhu, detached from sensuality, detached from unwholesome states, having entered in the first jhāna, remains therein, with thoughts, with thought processes, exaltation and well-being engendered by detachment: here the arisen pain faculty ceases completely. This is called, bhikkhus, ‘a bhikkhu who knows the cessation of the pain faculty, and who directs his mind to that end.’

 

The same is then repeated about domanass·indriya sukh·indriya somanass·indriya upekkh·indriya, respectively about the second, third, fourth jhānas and saññā·vedayita·nirodha. At MN 19, the same expression appamattassa ātāpino pahitattassa viharato (remaining heedful, ardent and striving) is similarly used to describe the state in which the Buddha was when he reached the three vijjās just before his awakening.

 

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Pourquoi l’aspiration de non-nuisance (a·vihiṃsā·saṅkappa) n’est pas comprise dans l’aspiration de non-malveillance (a·byāpāda·saṅkappa)

Lorsqu’on étudie l’enseignement du Bouddha, on est rapidement amené à se pencher sur les quatre nobles vérités, et en particulier sur la noble voie. À cette fin, le Vibhaṅga Sutta (SN 45.8) nous offre une définition de chacune de ses huit composantes. C’est ainsi que l’on trouve la définition de sammāsaṅkappa:

Katamo ca, bhikkhave, sammāsaṅkappo? Yo kho, bhikkhave, nekkhamma-saṅkappo , abyāpāda-saṅkappo, avihiṃsā-saṅkappo. Ayaṃ vuccati, bhikkhave, sammāsaṅkappo.

Et qu’est-ce, bhikkhous, que l’aspiration correcte? L’aspiration de renoncement, l’aspiration dénuée de malveillance et l’aspiration de non-nuisance. Voici ce qu’on appelle l’aspiration correcte.

L’expression « aspiration de non-nuisance » (avihiṃsā-saṅkappa) est souvent traduite par non-violence, non-cruauté, ou « inoffensivité » (harmlessness). Je me suis donc longtemps posé la question: pourquoi avoir distingué l’aspiration de non-nuisance/non-violence/non-cruauté/inoffensivité de l’aspiration dénuée de malveillance? Si je suis sans malveillance, comment puis-je avoir recours à la violence ou à la cruauté?

La réponse à cette question a fini par m’apparaître clairement alors que je séjournais dans un monastère au Sri Lanka. C’est un monastère de forêt où l’on rencontre tous les jours toutes sortes d’animaux, des serpents aux singes en passant par les écureuils (dont certains sont de la taille d’un gros chat – une espèce protégée). Lorsqu’il pleut (ce qui arrive environ 6 à 8 mois par an) il y a énormément d’escargots qui se mettent à parcourir la forêt et qui traversent les chemins bétonnés qui ont été aménagés pour les résidents. Avec la chute incessante des feuilles, ces chemins sont constamment jonchés de menus débris végétaux, et il n’est pas toujours facile de bien voir sur quoi on met le pied. Et donc dans ces moments-là, surtout si on ne fait pas bien attention, on a tendance à écraser des escargots.

À chaque fois, j’essayais d’imaginer ce que pouvait ressentir le pauvre animal à cause de mon manque de considération, et cela provoquait en moi une certaine dissonance cognitive qui me poussait à prendre la résolution de faire plus attention où je mettais les pieds. Un jour, alors que je parcourais le chemin avec un camarade et que je venais de marcher par inadvertance sur l’un d’entre eux, j’ai engagé la conversation avec lui sur le sujet, et il m’a répondu qu’il n’y avait rien de mal de ma part, puisque je n’avais pas intentionnellement écrasé l’animal. Mais je lui ai répondu qu’arrêter là l’analyse de la situation et continuer à marcher sans prendre gare, sans être vraiment de la malveillance, constituait plutôt une sorte d’indifférence face à une souffrance que l’on pouvait éviter d’administrer, fût-ce par inadvertance.

Et cette attitude me paraissait profondément erronée. La réponse correcte me semblait être de se résoudre à être plus présent d’esprit à chaque fois que l’on marche sur ces sentiers pour prévenir ce genre d’accident. Et c’est ainsi que m’est apparue la raison pour laquelle l’aspiration de non-nuisance (avihiṃsā·saṅkappa) est mentionnée séparément de l’aspiration dénuée de malveillance (abyāpāda·saṅkappa): on peut nuire à autrui sans pour autant être malveillant. Il y aurait donc d’un côté la nuisance intentionnelle (avec malveillance, byāpāda) et la nuisance non-intentionnelle (sans malveillance, abyāpāda).

On pourrait également prendre l’exemple des ascètes jaïns qui balayent leur chemin avant d’y marcher afin de s’assurer qu’ils n’écraseront pas d’insectes (c’est pourquoi on les voit généralement représentés avec un balai – en plumes de paon – à la main). Il n’y aurait certainement pas eu de malveillance de leur part à l’égard des insectes, simplement un préjudice dû à une certaine négligence, ce pourquoi ils se sont sentis jusqu’à aujourd’hui forcés de faire tout cela.

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Le balai se trouve juste à droite de l’ascète, car il ne s’en sépare pas

Dans un autre exemple, lorsqu’un moine rassemble du bois pour le feu qui sera utilisé pour laver ou teindre les robes, il se peut qu’il les garde à un endroit où les fourmis ou d’autres insectes ne viendront pas s’y installer, pour éviter qu’ils ne soient brûlés. Le préjudice leur aurait été infligé indirectement et sans malveillance, simplement par commodité, comme cela semble être autorisé par le Vinaya, du moins si l’on en croit l’expert occidental numéro un en la matière, à savoir Ajahn Thanissaro.

Ainsi, abyāpāda·saṅkappa correspondrait à l’aspiration dénuée de malveillance, ou remplie de bienveillance, alors qu’avihiṃsā·saṅkappa consituerait l’aspiration à ne pas porter préjudice à autrui, même par inadvertance, qui s’exprime par une certaine présence d’esprit et un certain nombre de choix, tels que s’organiser pour infliger un minimum de préjudice aux animaux, (pour les laïcs:) acheter un minimum de viande et de produits obtenus par violence envers les animaux, acheter un minimum de denrées produites par des industries qui exploitent la pauvreté des gens etc.

Si je ne me trompe pas, le Visuddhimagga relie abyāpāda·saṅkappa (l’aspiration dénuée de malveillance) à mettā·ceto·vimutti (la libération de l’esprit par la bienveillance) et avihiṃsā·saṅkappa (l’aspiration de non-nuisance) à karuṇā·ceto·vimutti (la libération de l’esprit par la compassion), ce qui a du sens. Celles-ci dont définies à AN 3.66:

ariyasāvako evaṃ vigatābhijjho vigatabyāpādo asammūḷho sampajāno patissato mettāsahagatena cetasā ekaṃ disaṃ pharitvā viharati, tathā dutiyaṃ, tathā tatiyaṃ, tathā catutthaṃ; iti uddhamadho tiriyaṃ sabbadhi sabbattatāya sabbāvantaṃ lokaṃ mettāsahagatena cetasā vipulena mahaggatena appamāṇena averena abyāpajjhena pharitvā viharati.

Un noble disciple, ainsi dénué de convoitise, dénué de malveillance, sans illusionnement, doué de compréhension attentive, constamment présent d’esprit, reste à imprégner une direction d’un esprit rempli de bienveillance, de même la deuxième, la troisième et la quatrième. Vers le haut et le bas, transversalement, dans toutes les directions, envers tous comme envers lui-même, il reste ainsi à imprégner le monde entier d’un esprit rempli de bienveillance, étendu, transcendant, sans limite, sans hostilité, sans malveillance.

 

karuṇāsahagatena cetasā ekaṃ disaṃ pharitvā viharati, tathā dutiyaṃ, tathā tatiyaṃ, tathā catutthaṃ, iti uddhamadho tiriyaṃ sabbadhi sabbattatāya sabbāvantaṃ lokaṃ upekkhāsahagatena cetasā vipulena mahaggatena appamāṇena averena abyāpajjhena pharitvā viharati.

Il reste à imprégner une direction d’un esprit rempli de compassion, de même la deuxième, la troisième et la quatrième. Vers le haut et le bas, transversalement, dans toutes les directions, envers tous comme envers lui-même, il reste ainsi à imprégner le monde entier d’un esprit rempli de compassion, étendu, transcendant, sans limite, sans hostilité, sans malveillance.

 

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